Parler à la place de l’Autre :

Subalternité, hypervisibilité et réappropriation de la parole des femmes musulmanes en France

Karima Camila Adjimi
Doctorante
Université de Limoges
EHIC

Abstract

This article examines the tension between the hypervisibility of Muslim women in French public discourse and the conditions under which their voices are heard and recognized as legitimate. Drawing on the concepts of subalternity, intersectionality, and situated knowledge, it analyzes literary and documentary works as well as media interventions by Kaoutar Harchi, Nesrine Slaoui, Sara El Attar, and Lilia Bouziane. The article develops the concept of the “hypersign” to examine how bodily and clothing markers can become saturated with social and political meanings that overshadow the subjectivity of those concerned. By comparing different discursive settings, the analysis explores the gap between public visibility and the ability to shape the framing and interpretation of one’s own speech. Ultimately, the article examines how different forms of expression and expertise can enable the contestation of assigned categories and the reclaiming of one’s voice.

Keywords

Muslim women, hypervisibility, subalternity, agency, hypersign, media discourse

Introduction

Au cours de la période étudiée (2016-2026), et plus particulièrement dans les séquences médiatiques analysées à partir de 2019, une place importante est accordée aux débats portant sur le voile, l’abaya et, par extension, aux pratiques vestimentaires associées aux femmes musulmanes. Dans cette perspective, le concept d’« hypervisibilité » est mobilisé pour interroger les configurations dans lesquelles une forte exposition médiatique de corps ou de signes vestimentaires ne s’accompagne pas systématiquement d’une capacité équivalente à s’énoncer en son propre nom. Cette approche rejoint les travaux d’Anna Mainardi sur l’expérience médiatisée des jeunes filles musulmanes en France, qui mettent en évidence l’articulation entre représentations médiatiques, stéréotypes de genre et islamophobie dans une perspective intersectionnelle (Mainardi 557–67). L’intérêt de cette notion est alors de déplacer l’analyse du seul contenu des représentations vers les conditions de production, de circulation et de légitimation de la parole.

Cette question peut être mise en relation avec les travaux de Gayatri Chakravorty Spivak sur la subalternité et les conditions dans lesquelles une parole peut être entendue et reconnue au sein de structures discursives dominantes. La question « Can the Subaltern Speak? » ne renvoie ainsi pas seulement à la possibilité matérielle de prendre la parole, mais aux conditions institutionnelles, discursives et épistémiques de sa reconnaissance comme légitime (Spivak 106). Il ne s’agit toutefois pas de considérer les femmes musulmanes comme un groupe subalterne homogène, mais d’interroger des situations dans lesquelles leur parole peut être médiatisée, reformulée ou disqualifiée par des instances disposant d’une plus grande autorité dans l’espace public. L’intersectionnalité, telle qu’elle a été développée par Kimberlé Crenshaw, permet parallèlement de prendre en compte l’imbrication du genre avec les processus de racialisation, les assignations religieuses et, selon les situations, les rapports de classe. La catégorie de « femme musulmane » sera donc appréhendée comme une construction mobilisée et négociée dans différents espaces discursifs, plutôt que comme une identité homogène.

Au croisement de ces perspectives, une première question guide notre analyse : comment certaines femmes musulmanes peuvent-elles être rendues particulièrement visibles comme objets de débat tout en demeurant partiellement invisibilisées comme sujets capables de définir elles-mêmes les termes de ce débat ? Une seconde question en découle : par quels moyens certaines femmes investissent-elles d’autres espaces discursifs afin de produire leurs propres récits, savoirs et formes d’expertise ?

Nous faisons l’hypothèse que l’hypervisibilité des femmes musulmanes peut, dans certaines configurations, paradoxalement concourir à leur invisibilisation en tant que sujets politiques dès lors que les cadres d’interprétation de leur vécu sont principalement produits par d’autres acteurs. Toutefois, cette dynamique n’est ni totale ni irréversible. L’investissement d’espaces discursifs différenciés, qu’ils soient littéraires, documentaires, médiatiques ou juridiques, peut permettre aux personnes concernées de négocier, de contester ou de déplacer les catégories qui leur sont assignées et de réaffirmer ainsi leur agentivité.

L’analyse se déploie en trois mouvements. Nous examinerons d’abord l’hypervisibilisation des signes vestimentaires, puis les conditions de production et de contestation de la parole dans l’espace médiatique, avant d’étudier ses différentes formes de réappropriation.

Corpus et méthode

L’analyse s’appuie sur un corpus littéraire, médiatique et documentaire sélectionné selon trois critères : la présence d’une prise de parole directe, la possibilité d’en observer les conditions de production et de circulation et la diversité des espaces discursifs étudiés. Sans prétendre à une représentativité des femmes musulmanes en France, les cas retenus permettent de comparer différentes configurations de prise de parole et différents degrés de maîtrise de leur cadrage. Le corpus réunit des productions publiées ou diffusées entre 2016 et 2026 et met en regard les trajectoires de femmes issues de familles musulmanes et de l’immigration maghrébine, intervenant depuis des positions professionnelles et des espaces discursifs distincts. Ce rapprochement permet d’observer les variations de la parole située sans postuler l’homogénéité de leurs expériences.

Le corpus comprend deux ouvrages de Kaoutar Harchi dont Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne : des écrivains à l’épreuve (2016) et Comme nous existons (2021), ainsi qu’Illégitimes (2021) et le documentaire Maghrébines (2026) de Nesrine Slaoui. Il inclut également l’intervention de Sara El Attar dans L’Heure des pros sur CNEWS le 21 octobre 2019 et celle de Lilia Bouziane dans La Grande Confrontation : deux France face à face sur LCI le 6 février 2025. Ces quatre cas sont étudiés comme des configurations différenciées de production, de médiation et de réappropriation de la parole.

Un corpus complémentaire consacré à la controverse sur l’abaya à la rentrée scolaire de 2023 réunit la note de service du ministère de l’Éducation nationale relative au respect des valeurs de la République, la déclaration de Gabriel Attal diffusée sur BFMTV le 5 septembre 2023 et sa reprise dans la presse, notamment dans Libération. L’analyse porte sur le lexique et les catégories institutionnelles employés, la mise en visibilité des données chiffrées et leur reprise médiatique. La loi du 15 mars 2004 et la décision du Conseil d’État du 7 septembre 2023 servent de cadre juridique à cette séquence.

L’interprétation de ces matériaux s’appuie sur une grille de lecture théorique mobilisant les travaux de Gayatri Chakravorty Spivak (Les Subalternes peuvent-elles parler ?, 2009), qui permettent d’interroger les conditions de reconnaissance d’une parole subalterne ; la théorie de l’intersectionnalité de Kimberlé Crenshaw (2021), qui permet d’analyser l’imbrication des rapports sociaux dans les processus de minorisation ; la sociologie des médias de Pierre Bourdieu (Sur la télévision, 1996), qui éclaire les rapports de force du champ médiatique et les mécanismes de légitimation de la parole ; ainsi que la réflexion d’Umberto Eco sur le fonctionnement et l’interprétation des signes (1978).

Les ouvrages font l’objet d’une analyse textuelle et énonciative ; le documentaire, d’une analyse du cadrage, du montage et de la distribution de la parole ; les séquences télévisées, d’une analyse interactionnelle et discursive. Afin de comparer ces cas sans postuler l’équivalence de leurs dispositifs, l’analyse prend en compte, selon les matériaux, plusieurs dimensions communes : la position d’énonciation ; les catégories à travers lesquelles la parole est cadrée ou interprétée ; le degré de maîtrise du dispositif ; les ressources de légitimation ; les procédés de contestation des catégories assignées. Pour les séquences audiovisuelles, les extraits cités sont transcrits à partir des versions référencées en bibliographie. L’analyse relève également les interruptions et les relances lorsqu’elles affectent le déroulement de l’intervention. Les minutages renvoient aux versions référencées.

I. De l’hypervisibilité vestimentaire à l’invisibilisation du sujet

L’école publique constitue un espace privilégié de régulation de la visibilité vestimentaire. Cette régulation s’est notamment cristallisée autour des signes religieux dans la loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse ostensible dans les établissements d’enseignement publics. Près de vingt ans plus tard, l’interdiction du port de l’abaya, annoncée par le ministre de l’Éducation nationale le 27 août 2023 et formalisée par la note de service du 31 août 2023, s’inscrit dans le prolongement de cette dynamique normative. D’un point de vue typologique, la qualification de l’abaya demeure toutefois complexe. Si l’institution scolaire considère son port comme manifestant ostensiblement, en milieu scolaire, une appartenance religieuse (Conseil d’État), la sociologie de la culture vestimentaire rappelle que l’abaya féminine constitue historiquement un vêtement urbain aux formes mouvantes, caractérisé par des recherches d’élégance, de coupe et d’ornementation (Depaule 25). Cette confrontation conduit à formuler l’hypothèse que la signification attribuée à l’abaya ne découle pas uniquement de ses propriétés matérielles, mais se construit également à travers les opérations de qualification dont elle fait l’objet. Plusieurs niveaux de production du sens peuvent ainsi se superposer, depuis la matérialité du vêtement et sa constitution en signe jusqu’à son interprétation institutionnelle et médiatique, sans nécessairement coïncider avec la signification que lui attribue celle qui le porte. C’est à la croisée de ces niveaux que se situe le concept d’hypersigne, qui permet d’interroger la manière dont le vêtement peut être saturé de significations au point de reléguer au second plan la subjectivité de la personne qui le porte. La comparaison avec d’autres vêtements socialement codifiés permet de préciser cette hypothèse. Les habits des ordres religieux catholiques ou les robes d’avocats montrent, dans des contextes distincts, que la signification sociale d’un vêtement dépend de son contexte d’usage, de l’institution qui l’interprète et des catégories culturelles qui lui sont associées, sans qu’il s’agisse d’établir une équivalence juridique avec l’abaya.

À la rentrée scolaire de septembre 2023, la note de service du 31 août inscrit la question de l’abaya dans un lexique centré sur la laïcité et le respect de la règle scolaire. Dans son préambule, le texte affirme que l’École doit permettre aux élèves de grandir à l’abri des « pressions », du « prosélytisme » et des « revendications communautaires ». Plus spécifiquement, la « montée en puissance du port de tenues de type abaya ou qamis » est présentée comme appelant une « réponse claire et unifiée » de l’institution scolaire (Ministère de l’Éducation nationale et de la Jeunesse). La décision du 7 septembre 2023 prolonge ce cadrage en prenant en compte l’augmentation des signalements d’atteinte à la laïcité et les éléments présentés par l’administration concernant une « logique d’affirmation religieuse » (Conseil d’État). À ce cadrage lexical et institutionnel s’ajoute une mise en visibilité chiffrée du port de l’abaya. Dans une déclaration diffusée le 5 septembre 2023 sur BFMTV et reprise notamment par le journal Libération, il était fait état de 298 élèves s’étant présentées en abaya et de 67 ayant refusé de la retirer. La circulation de ces chiffres dans l’espace médiatique contribue à construire la question de l’abaya comme un objet quantifiable, venant prolonger le cadrage juridique et institutionnel précédemment décrit. L’enjeu n’est donc pas seulement le nombre d’élèves concernées, mais la manière dont ces données sont sélectionnées et mobilisées dans la constitution de l’abaya en problème public.

Dans la construction de ce discours institutionnel et médiatique apparaît ainsi une tendance à la simplification sémantique, la tenue étant appréhendée avant tout à travers sa signification religieuse et institutionnelle. Ce processus risque de mettre à distance la parole des premières concernées en faisant prévaloir, sur la diversité possible de leurs motivations et sur leur agentivité, une grille de lecture produite par d’autres acteurs. L’hypervisibilité du signe peut alors contribuer à une invisibilisation relative du sujet lorsque les cadres d’interprétation de son expérience sont définis par autrui. Le glissement de la matérialité du vêtement vers les significations sociales et politiques qui lui sont attribuées met en lumière un processus sémiotique plus profond. C’est pourquoi nous proposons ici la notion d’« hypersigne » pour désigner la transformation du corps habillé des femmes et des filles musulmanes en support d’une signification politique saturée. Cette notion s’appuie notamment sur la réflexion sémiotique d’Umberto Eco sur la fonction sémiotique. L’hypersigne désigne ainsi un marqueur corporel ou vestimentaire dont la matérialité et la pluralité des significations possibles tendent à être recouvertes par les significations sociales et politiques qui lui sont attribuées. En rappelant que l’univers sémiotique ne repose pas sur de simples objets physiques, mais sur des « unités culturelles » élaborées par une société, Eco montre que la fonction sémiotique permet de produire des représentations qui ne se confondent pas nécessairement avec la réalité matérielle de l’objet et peut, en ce sens, servir à « mentir » (Eco 141). Appliquée à l’abaya à l’école et, plus largement, au port du voile dans l’espace public, la notion d’hypersigne permet d’analyser la manière dont un vêtement peut être extrait de la pluralité de ses usages et investi de significations qui excèdent sa matérialité. Cette transformation peut être appréhendée à partir de trois dimensions :

L’autonomisation du signifiant : le vêtement tend à être détaché de la pluralité de ses usages et significations possibles, notamment le confort, l’esthétique, la pudeur, la mode ou l’affirmation identitaire, pour être principalement interprété à travers une signification religieuse ou politique. Cette opération peut être rapprochée de la « stylisation » décrite par Eco, par laquelle une forme visuelle codifiée est extraite de son usage ordinaire et investie d’une signification particulière (Eco 189).
La saturation sémantique : le signe vestimentaire se trouve investi de significations qui excèdent ses usages immédiats. Dans le corpus étudié, l’abaya devient notamment le support de débats relatifs à la laïcité, à la règle scolaire et à l’affirmation religieuse. L’hypersigne peut ainsi concentrer des problématiques collectives qui dépassent le vêtement lui-même.
L’effacement du référent et de la subjectivité : la saturation du signe déplace l’attention de la personne vers son apparence. Celle qui porte le vêtement tend alors à être appréhendée moins comme un sujet doté d’une parole et de motivations propres qu’à travers les significations préalablement attribuées au signe qu’elle porte. Sa subjectivité peut ainsi être reléguée au second plan au profit de la visibilité du signe.

Le vêtement tend ainsi à se détacher de la personne qui le porte pour devenir le support de représentations plus larges relatives à la religion, à la laïcité ou à l’affirmation religieuse. Cette surcharge symbolique agit comme un filtre susceptible de reléguer au second plan la trajectoire individuelle et la subjectivité du sujet. Dans Sur la télévision, Pierre Bourdieu rappelle la dimension performative du langage télévisuel :

« Nommer, on le sait, c’est faire voir, c’est créer, porter à l’existence. Et les mots peuvent faire des ravages : islam, islamique, islamiste – le foulard est-il islamique ou islamiste ? Et s’il s’agissait simplement d’un fichu, sans plus ? » (Bourdieu 22).

En interrogeant la transformation d’un « fichu » en marqueur idéologique, Bourdieu met au jour un mécanisme qui éclaire la logique de l’hypersigne. Le choix des mots participe à la construction de la réalité qu’ils désignent : utiliser « voile », « foulard islamique » ou « foulard islamiste » ne produit pas le même objet dans le débat public. Le vêtement peut ainsi être interprété et chargé de sens avant même que la personne qui le porte n’ait pu en donner sa propre signification.

L’hypervisibilité de l’abaya et du voile semble ainsi s’accompagner d’une invisibilisation du sujet : la personne qui les porte risque d’être appréhendée à travers les significations attribuées au vêtement plutôt qu’à travers sa propre parole. Dès lors, au-delà de la visibilité du signe, se pose la question de la capacité du sujet à faire entendre sa propre expérience face aux discours qui parlent pour lui.

II. « Les Subalternes peuvent-elles parler ? » : de la violence épistémique à la contestation des cadres discursifs

La question de la parole des femmes musulmanes dans l’espace public français invite à interroger les conditions dans lesquelles une parole minoritaire peut être entendue et légitimée. À partir des séquences télévisées retenues, diffusées dans des contextes de controverse autour des tenues vestimentaires, l’analyse met en évidence des asymétries dans les conditions d’accès, de circulation et de légitimation de cette parole. Dans son essai Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Spivak interroge les conditions dans lesquelles une parole subalterne peut être produite, reconnue et entendue au sein de cadres épistémiques dominants :

« […] le compte-rendu du développement par stades des subalternes est désarticulé quand sa macrologie culturelle est régie, fut-ce vaguement, par l’interférence épistémique avec les définitions légales et disciplinaires qui accompagnent le projet impérialiste » (Spivak 43).

Les espaces médiatiques étudiés ne constituent donc pas nécessairement des lieux où les femmes musulmanes peuvent prendre la parole dans des conditions équivalentes à celles des autres intervenants. Leur absence des débats, ou leur présence dans des cadres où leur identité est déjà fortement définie, peut contribuer à limiter les possibilités de faire entendre leur propre expérience. La parole sur les femmes musulmanes tend ainsi à prendre le pas sur leur propre parole. Certaines interventions des animateurs et éditorialistes peuvent alors être analysées comme participant à une fonction de régulation normative du débat. Bourdieu explique :

« Nos présentateurs de journaux télévisés, nos animateurs de débats, nos commentateurs sportifs sont devenus des petits directeurs de conscience qui se font, sans trop avoir à se forcer, les porte-parole d’une morale typiquement petite bourgeoise, qui disent “ce qu’il faut penser” de ce qu’ils appellent “les problèmes de société” […] » (Bourdieu 68–69).

Une telle configuration peut prendre une forme paternaliste lorsque le dispositif prétend définir, à la place de l’intervenante, les conditions de son émancipation. Cette forme trouve un écho dans la critique spivakienne du discours institutionnel. Spivak met en garde contre ce qu’elle nomme :

« […] la redoutable bienveillance normalisatrice de la plus grande partie du radicalisme des sciences humaines […] aux États-Unis et en Europe de l’Ouest (la reconnaissance par assimilation) […] » (Spivak 68).

Cette notion fournit une grille de lecture pour analyser, dans le cadre télévisuel français, cette « bienveillance normalisatrice » qui s’exprime par une injonction faite à la femme minoritaire d’adopter des formes d’émancipation prédéfinies par le cadre majoritaire. Lorsque cette dernière refuse cette « reconnaissance par assimilation » (Spivak 68), se pose alors la question des conditions dans lesquelles sa parole peut être reconnue comme légitime :

« […] la supposition et la construction d’une conscience, ou d’un sujet, sous-tendent un tel travail et vont, à la longue, converger avec la constitution impérialiste du sujet, mêlant la violence épistémique à l’avancement du savoir et de la civilisation. Et la femme subalterne sera toujours aussi muette » (Spivak 69).

Cette grille d’analyse permet d’examiner la controverse d’octobre 2019 autour du port du voile par les mères accompagnant les sorties scolaires. Le 29 octobre 2019, le Sénat adopte en première lecture une proposition de loi visant à étendre l’interdiction du port de signes ou de tenues manifestant ostensiblement une appartenance religieuse aux personnes participant aux activités liées à l’enseignement, y compris lors des sorties scolaires. Cette proposition n’a toutefois pas été adoptée définitivement par le Parlement. La place occupée par cette controverse sur les chaînes d’information peut être mise en regard de l’enquête menée par Robin Andraca pour CheckNews. Du 11 au 17 octobre 2019, 85 débats consacrés au port du voile ont été répertoriés sur LCI, CNEWS, BFMTV et Franceinfo, totalisant 286 interventions, sans qu’aucune femme voilée ne soit invitée à y prendre part (Andraca). Cette dissymétrie entre la visibilité du voile comme objet de débat et l’absence de femmes le portant parmi les intervenants recensés donne une expression empirique au décalage étudié ici entre visibilité du signe et accès à la parole.

Dans ce contexte, l’intervention de Sara El Attar, alors auto-entrepreneuse et consultante, dans L’Heure des Pros sur CNEWS le 21 octobre 2019 permet d’examiner les possibilités de prise de parole et de contestation du cadre discursif. La séquence étudiée provient d’un extrait de 7 minutes et 12 secondes mis en ligne le même jour sur la chaîne YouTube Decolonial News, retenu en raison de l’absence de la séquence correspondante dans les archives de CNEWS actuellement accessibles. Invitée à intervenir autour de la question « Faut-il interdire le voile dans l’espace public ? », El Attar construit explicitement sa prise de parole depuis la position des femmes directement concernées par le débat. Cette séquence ne saurait, à elle seule, valoir comme preuve du fonctionnement général du champ médiatique. Elle constitue un cas heuristique permettant d’observer les mécanismes interactionnels à travers lesquels une participante tente d’investir un dispositif asymétrique et d’en contester certains cadres discursifs. Porter une telle parole au sein même du dispositif télévisuel constitue un exercice complexe, dont Bourdieu soulignait le caractère paradoxal :

« Intention un peu paradoxale puisque je crois que, en général, on ne peut pas dire grand chose à la télévision, tout spécialement sur la télévision. Est-ce que je ne devrais pas […] conclure […] qu’on devrait s’abstenir de s’y exprimer ? » (Bourdieu 9).

Le paradoxe soulevé par Bourdieu prend ici une forme concrète : Sara El Attar investit le dispositif télévisuel pour y porter une parole qui conteste certains des cadres à travers lesquels le voile est discuté, tout en demeurant soumise aux règles interactionnelles de ce même dispositif. Sa présence sur le plateau ne suffit donc pas à résoudre la question des conditions de possibilité de sa parole ; elle permet au contraire d’observer la manière dont celle-ci se construit et se négocie au cours de l’échange. Cette dynamique apparaît dès les premières secondes de l’extrait. Confrontée à l’hypothèse d’une possible influence familiale sur son choix vestimentaire, l’intervenante répond en mobilisant des éléments de sa trajectoire personnelle : « C’est pas un signe de soumission […] je suis d’une fratrie de quatre sœurs, j’ai pas de frère, j’ai jamais eu une discussion avec mon père concernant le voile, il n’est pas intervenu dans ce choix » (0:00-0:11). Contrainte de se réapproprier un espace de parole continuellement fragmenté, elle émet une protestation métadiscursive directe face aux interruptions de ses interlocuteurs : « Je peux terminer ? On est quand même les principales concernées par le débat. On a été absentes pendant plus de 80 débats, donc je trouve que c’est important quand même que vous ayez la décence de m’écouter » (0:11-0:21). Par cette formule, elle investit ainsi un espace de parole auquel les conditions ordinaires du débat semblent laisser une place limitée, en s’appuyant sur le constat empirique documenté par la presse (Andraca) pour contester la faible représentation des premières intéressées dans les débats qui les concernent. Face aux questionnements portant sur ses motifs personnels, El Attar souligne la double vitesse de l’assignation médiatique : « Ce que je ne comprends pas, c’est la différence de traitement médiatique, puisque j’entends rarement des personnes se demander pourquoi les Sikhs portent un turban ou pourquoi certains Juifs portent une kippa ou pourquoi certaines femmes juives portent un foulard » (0:28-0:41). Elle construit ainsi une critique de ce qu’elle perçoit comme un traitement différencié du corps des femmes musulmanes.

Cette concurrence interprétative apparaît également lorsque Pascal Praud cite Naëm Bestandji, qui qualifie le voile d’« hérésie sexiste » et d’« innovation islamiste » absente du texte sacré (1:14–1:47). Une interprétation extérieure du voile et du texte religieux est ainsi opposée à celle de l’intervenante. El Attar conteste cette autorité interprétative en mobilisant directement le texte religieux comme ressource argumentative : « Il vous suffit de vous procurer un exemplaire du Coran […] le mot est dans le Coran, Sourate 24 » (2:12–2:24). Elle cherche ainsi à déplacer les termes de l’échange en contestant l’autorité interprétative du plateau. Cette stratégie de retournement du cadre se poursuit lorsque le présentateur l’interroge sur les « pressions » subies par les jeunes filles dans les quartiers populaires (3:50–4:14), elle répond en refusant la généralisation de cas isolés : « Ce n’est pas la majorité, et on est nombreux à avoir l’impression que vous voulez généraliser ce phénomène isolé et nous coller cette étiquette » (4:23–4:35). Elle déplace alors le débat vers le terrain des principes républicains fondamentaux, rappelant avec rigueur les trois piliers de la loi de 1905 : « La laïcité repose sur trois principes et valeurs, à savoir la liberté de conscience […] la séparation entre les institutions publiques et les organisations religieuses, et enfin l’égalité de tous face à la loi » (3:08–3:34), avant d’interpeller l’assemblée : « Est-ce qu’on défend la laïcité ou est-ce qu’on est en train de tomber dans le laïcisme ? » (3:36–3:42). En replaçant l’échange sur le droit constitutionnel, elle confronte l’éditorialiste Élisabeth Lévy à sa propre subjectivité : « Le voile peut vous heurter personnellement, de là à faire une loi pour empêcher les femmes de porter leur voile […] quelle est l’étape suivante ? » (5:12–5:28). Elle construit alors une opposition entre « laïcité » et « laïcisme ». Elle revendique l’autonomie politique du sujet féminin : « Moi je défends un féminisme pro-choix, c’est-à-dire que la femme doit être libre de se vêtir comme elle veut, de porter une mini-jupe, un couvre-chef, un chapeau, un voile […] sans que qui que ce soit puisse lui imposer de faire autrement » (4:59–5:12).

El Attar déplace également l’échange vers la place accordée à l’islam dans certaines séquences médiatiques. En mettant en regard la présence démographique des musulmans en France et l’importance qu’elle attribue aux controverses consacrées au voile dans le débat public, elle formule une critique de ce qu’elle perçoit comme une disproportion du traitement médiatique : « Ça ne m’étonne pas, suite à l’acharnement médiatique […] on représente moins d’un quart de la population et on occupe plus de trois quarts du débat public : comment expliquez-vous cette disproportion ? » (5:53–6:15). Par une métaphore, elle reformule de manière critique ce qu’elle perçoit comme un amalgame récurrent entre différents sujets associés à l’islam : « Souvent l’Islam c’est une paella dans laquelle on parle de voile, de terrorisme et de la situation dans les pays musulmans » (6:48–6:58).

En fin de séquence, Pascal Praud qualifie Sara El Attar d’« extrêmement brillante, très intelligente, très argumentée et très solide sur ses convictions » (7:01–7:08). À cette reconnaissance de ses capacités argumentatives, El Attar ajoute elle-même : « et je porte un foulard ». Cette précision réintroduit volontairement le signe vestimentaire au moment même où sa parole est reconnue pour sa solidité. Elle peut ainsi être comprise comme une manière de refuser la dissociation entre le port du voile et la reconnaissance de sa capacité à produire une parole argumentée et légitime. L’intervention d’El Attar ne consiste donc pas seulement à répondre aux catégories qui lui sont attribuées : elle mobilise son expérience ainsi que des ressources juridiques, religieuses et féministes pour en contester certaines et réaffirmer sa capacité à définir elle-même les termes de son identification. La séquence peut ainsi être envisagée comme une forme de réappropriation ponctuelle de la parole au sein du dispositif étudié. L’extrait permet également d’observer les conditions dans lesquelles Sara El Attar prend la parole. À plusieurs reprises, elle doit demander à poursuivre son intervention : « je peux terminer » (0:08), « que je puisse terminer mes mots » (0:17), « est-ce que je peux répondre ? » (1:55 ; 4:14) ou encore « et je termine » (6:01). Ces occurrences, auxquelles s’ajoutent plusieurs chevauchements entre les interventions, suggèrent que la continuité de sa prise de parole doit régulièrement être négociée. À 4:41, alors que Pascal Praud lui indique que sa réponse est « claire », elle précise qu’elle n’est « pas complète » et poursuit son argumentation. La séquence montre ainsi moins une absence de parole qu’une prise de parole dont les conditions de continuité et de clôture sont constamment négociées.

La séquence ne réfute donc pas la problématique de Spivak : elle en déplace l’enjeu. Sara El Attar parvient matériellement à prendre la parole, à interrompre les cadres qui lui sont imposés et à reformuler les termes du débat ; mais cette capacité d’énonciation demeure dépendante des conditions particulières d’accès au plateau et n’abolit pas l’asymétrie structurelle du dispositif. L’enjeu n’est dès lors plus de déterminer si elle « peut parler », mais d’observer comment elle parvient, temporairement, à faire reconnaître sa parole comme une parole d’expertise et non comme le simple témoignage d’une femme musulmane.

III. De la subalternité à l’agentivité : l’émergence des contre-narratives et des savoirs situés

Cette situation ne peut toutefois pas être comprise à partir d’un seul rapport de domination. Comme le montre Kimberlé Crenshaw avec la notion d’intersectionnalité, l’imbrication des rapports de genre, de classe, de race et de religion peut affecter les conditions dans lesquelles la parole des femmes musulmanes est entendue et reconnue.

« Le concept d’intersectionnalité, qui dans le même temps fait son chemin en France au début des années 2000, renouvelle progressivement le discours militant, en identifiant pour les femmes racisées des points d’intersection du racisme et du sexisme ignorés jusqu’alors. Le développement d’Internet et des réseaux socionumériques au tournant du XXIᵉ siècle contribue à diffuser largement ces réflexions, en ouvrant de nouveaux espaces de débats publics. » (Boussahba, Delanoë-Brun, Bakshi et Crenshaw, 2021).

Dans les séquences médiatiques étudiées, une exigence de justification de soi apparaît à plusieurs reprises. Les intervenantes sont notamment conduites à expliciter les motivations de leur choix vestimentaire, leur rapport aux normes républicaines ou les significations qu’elles attribuent à leur pratique religieuse. Ces occurrences peuvent être analysées comme une forme de redevabilité identitaire : parallèlement au développement d’une argumentation politique, juridique ou sociale, une partie de l’échange se déplace vers l’explicitation de leur propre identité. Sans généraliser ce mécanisme à l’ensemble de l’espace médiatique français, les séquences retenues montrent comment cette justification de soi peut entrer en concurrence avec le développement d’une parole d’expertise ou d’analyse.

Au-delà de ces contraintes, il faut construire d’autres manières de penser, capables de retourner le miroir critique contre le pouvoir dominant. À la différence de la séquence télévisée précédemment étudiée, dans laquelle El Attar doit négocier sa parole au sein d’un dispositif qu’elle ne maîtrise pas, l’écriture constitue une configuration énonciative différente. L’œuvre de Kaoutar Harchi permet ainsi d’examiner une autre modalité de réappropriation, fondée sur la production d’un récit et de catégories d’analyse à partir de l’expérience située. Dans Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne, Harchi analyse les mécanismes de catégorisation et de légitimation qui ont historiquement conditionné l’accès des écrivains algériens de langue française à la reconnaissance littéraire. Cette analyse sociohistorique n’est pas mobilisée ici comme la preuve d’une continuité entre le champ littéraire colonial et les médias contemporains, mais comme un point de comparaison permettant d’interroger les opérations institutionnelles de catégorisation et de légitimation de la parole. Dans Comme nous existons, cette réflexion se déplace vers l’expérience vécue et la production d’un savoir situé. L’écriture permet à Harchi de mettre en mots des expériences dont les significations sociales et politiques ne sont pas immédiatement disponibles pour celles qui les vivent. Cette articulation entre expérience et élaboration d’un savoir peut être rapprochée de l’épistémologie du « savoir situé » (Haraway 575), qui invite à prendre en compte la position depuis laquelle le sujet produit une connaissance de son expérience et des rapports de pouvoir qui la traversent. Cette articulation apparaît particulièrement lorsqu’Harchi revient sur une agression subie par une amie voilée :

« Viser le voile fut une manière, pour cet homme, de viser la peau, celle de mon amie, la mienne, notre peau à toutes. […] À ses yeux, je crois, le voile disait quelque chose de la couleur, de la valeur de la peau. La peau avait percé à travers le tissu. Le tissu s’était teinté de la couleur de notre peau. Notre peau avait fini par recouvrir le tissu. » (Harchi 143-144).

À partir de cette expérience située, Harchi met en relation le signe religieux, le corps et les processus de racialisation. Dans une perspective intersectionnelle inspirée de Crenshaw, le voile n’est plus seulement appréhendé comme un signe religieux isolé, mais à travers l’imbrication des significations raciales et genrées projetées sur le corps de celle qui le porte. L’écriture permet alors de reprendre une part de l’autorité interprétative sur l’expérience vécue et sur les catégories à travers lesquelles celle-ci est appréhendée. L’agentivité ne réside donc pas seulement dans l’accès à une parole déjà instituée, mais également dans la capacité à produire un récit et des catégories d’analyse à partir de sa propre expérience.

Si Kaoutar Harchi permet d’interroger la production d’un savoir à partir de l’expérience située dans l’espace de l’écriture, Nesrine Slaoui et Lilia Bouziane donnent à voir deux autres configurations de réappropriation : la construction d’un dispositif documentaire par la réalisatrice elle-même et l’intervention dans un espace médiatique dont le cadrage demeure principalement défini par d’autres acteurs. Dans Illégitimes, Slaoui inscrit sa trajectoire sociale et journalistique dans une histoire familiale marquée par un sentiment de non-appartenance. Elle écrit :

« Peut-être que ce syndrome de l’imposteur que je traîne malgré mon diplôme, je le dois à ma grand-mère – portant le voile – qui ne s’est jamais sentie acceptée en France. » (Slaoui 84).

Slaoui établit ainsi elle-même un lien entre l’expérience de sa grand-mère et son propre sentiment d’illégitimité sociale. Elle décrit chez celle-ci une stratégie de prudence et d’adaptation, résumée par la formule : « Ce n’est pas notre pays, il faut s’adapter à leurs pratiques » (Slaoui 183). Cette volonté de « passer inaperçue et ne pas faire de vagues » est mise en regard des représentations télévisuelles du voile :

« À la télévision, le voile noir épais est associé à l’intégrisme religieux. Elle fuit cet amalgame. L’islam lui apporte une paix profonde que j’ai toujours admirée. » (Slaoui 184).

Cette tension entre expérience vécue et représentation médiatique trouve un prolongement dans le documentaire Maghrébines (2026), réalisé par Slaoui et diffusé sur France TV. Dès la première minute, la voix off interroge les catégories utilisées pour désigner les femmes d’origine maghrébine : « J’ai vu les réseaux sociaux se multiplier, mais un mot est resté pour nous définir : beurette » [00:59–01:05]. Le montage fait ensuite entendre différentes occurrences et définitions du terme avant que Slaoui n’en interroge l’origine et les usages [01:23–01:35]. La « beurette » n’est ainsi pas mobilisée comme une catégorie descriptive allant de soi, mais est constituée en objet d’enquête. Le documentaire déplace l’attention vers les conditions historiques et médiatiques de production de cette catégorie. Ce déplacement tient également au dispositif formel du documentaire. La narration est prise en charge par Slaoui en voix off, tandis que les entretiens sont réalisés dans un espace intérieur et dans un cadre qui se distingue des formats de confrontation des séquences télévisées précédemment étudiées. Les plans rapprochés, le montage et la distribution de la parole accordent aux intervenantes un temps d’énonciation plus développé.

La présence de Sara El Attar dans Maghrébines offre à cet égard un point de comparaison particulièrement éclairant avec la séquence de L’Heure des pros étudiée précédemment. Ce n’est pas ici l’identité de la locutrice qui varie, mais le dispositif de médiation dans lequel sa parole est produite. Dans le documentaire, El Attar revient elle-même sur son intervention télévisée de 2019 et sur les raisons qui l’avaient conduite à investir cet espace : « Je rêvais de prendre la parole sur un plateau télé, pour parler en notre nom et que les autres arrêtent de parler à notre place. Je suis intervenue en octobre 2019 dans “L’Heure des pros” sur CNEWS. J’ai reçu des lettres de menaces de mort, du cyberharcèlement, autant de l’extrême droite que des gens de ta communauté, forcément. » [15:11–15:26]. Cette parole rétrospective apporte un élément supplémentaire à l’analyse de la séquence de 2019 : El Attar explicite elle-même son intention de prendre place dans un espace où, selon elle, d’autres parlaient à la place des premières concernées, tout en décrivant les conséquences qu’elle associe à cette exposition médiatique. Elle évoque ainsi les situations de discrimination qu’elle dit rencontrer dans différentes dimensions de la vie quotidienne : « C’est quotidien : quand tu vas chez le médecin, quand tu vas faire des documents administratifs, quand tu recherches un emploi, quand tu recherches une école. » [15:42–15:49]. Cette pluralité de situations peut être mise en regard de la perspective intersectionnelle précédemment évoquée, en ce qu’elle invite à considérer l’imbrication de plusieurs rapports de minorisation. La comparaison entre les deux dispositifs devient particulièrement significative lorsqu’El Attar revient sur la réduction de son identité au voile : « Je suis pas un voile. Je le porte sur ma tête, mais je ne suis pas ça. Le fait de dire “Tu penses ne pas être soumise, mais tu l’es”, c’est me soumettre à votre propre perception. » [15:53–15:58]. Cette formulation éclaire directement le mécanisme précédemment désigné comme celui de l’« hypersigne ». En distinguant explicitement ce qu’elle porte de ce qu’elle est, El Attar conteste la réduction du sujet aux significations attribuées à son apparence. Sa parole ne consiste donc pas seulement à proposer une autre interprétation du voile : elle revendique également une autorité sur la définition de sa propre expérience et sur la place que ce signe occupe dans son identité.

La comparaison avec L’Heure des pros permet de préciser le rôle du dispositif de médiation. Sur le plateau télévisé, El Attar doit négocier la continuité de son intervention, répondre à ses interlocuteurs et contester les catégories proposées au cours de l’échange. Dans Maghrébines, sa parole demeure cadrée et montée par la réalisatrice, mais elle dispose d’un temps d’énonciation plus développé pour revenir sur son expérience et en proposer sa propre interprétation. La différence tient ainsi aux degrés de maîtrise des conditions de production, de continuité et d’interprétation de la parole. L’autonomie énonciative peut dès lors être envisagée non comme une absence de médiation, mais comme une capacité accrue à intervenir sur les cadres à partir desquels le sujet est représenté et interprété.

Parallèlement, le parcours de Lilia Bouziane permet d’observer une autre modalité de réappropriation de la parole, fondée notamment sur la mobilisation d’une expertise juridique. Son expérience de Zone interdite, diffusée sur M6 en janvier 2022 dans le cadre d’un numéro consacré aux dangers de l’islamisme radical, met en évidence la distinction entre accès à la parole et maîtrise de sa représentation. Bouziane a par la suite contesté le traitement réservé à son intervention et engagé une démarche juridique par l’intermédiaire de son avocat (Le Progrès). Cet épisode montre ainsi que la participation à un dispositif médiatique ne garantit pas la maîtrise du cadrage et des significations produites à partir de sa parole.

Une exigence comparable de justification de soi à celle observée dans la séquence consacrée à Sara El Attar apparaît lors de La Grande Confrontation : deux France face à face, diffusée sur LCI le 6 février 2025. Face au ministre de l’Intérieur Bruno Retailleau, Lilia Bouziane, alors élève avocate, intervient sur des questions relatives aux libertés publiques et à la laïcité. L’échange se déplace toutefois vers sa trajectoire personnelle et le sens de son choix vestimentaire. Dès le début de la séquence, son âge et son origine géographique, la « banlieue lyonnaise » [00:00–00:08], sont mentionnés et elle est interrogée sur l’histoire de son choix. Bouziane précise notamment que son père s’y était opposé [00:17–00:25] et revient plus tard sur l’absence de contrainte masculine dans sa trajectoire : « mon père n’était pas d’accord, j’ai pas de frère, je ne suis pas mariée, je n’ai même pas d’entourage masculin » [08:25–08:33]. Comme dans la séquence consacrée à El Attar, une partie de l’échange se déplace ainsi de l’argumentation politique vers la justification biographique du choix vestimentaire. L’échange fait ensuite apparaître deux interprétations concurrentes du voile. Bruno Retailleau le qualifie notamment d’« étendard » de l’islamisme [03:31–03:39] et de « signe de l’apartheid » [04:02–04:11], en l’associant également à une conception des rapports entre les femmes et les hommes. Bouziane conteste ce cadrage en mettant en question le rapprochement opéré entre le port du voile dans certains espaces sociaux et l’islamisme : « Vous sortez beaucoup de mots comme ça qui font peur : l’islamisme, les Frères musulmans […]. Mais moi, pour combattre l’islamisme, j’interdis pas aux mères qui accompagnent leur enfant en sortie scolaire de porter le voile. » [05:29–05:45]. Elle oppose à ce cadrage les figures d’« étudiantes inoffensives à l’université » et de « mères en sortie scolaire » [07:47–07:55]. Lorsque l’échange revient sur la signification de son propre vêtement, elle refuse précisément l’exigence de justification qu’elle avait pourtant été conduite à satisfaire quelques minutes auparavant : « c’est un choix spirituel et en fait j’aurais beau vous l’expliquer vous le comprendrez pas […] j’ai pas à me justifier sur ce choix » [06:07–06:15]. Elle conteste également l’attribution d’une signification politique à une décision qu’elle situe dans son adolescence : « Vous pensez vraiment qu’à 13 ans j’ai fait ce choix politique ? Et en quoi ma vie traduit une volonté politique ? » [09:13–09:20]. La séquence donne ainsi à voir une tension entre l’exigence interactionnelle de répondre aux questions portant sur son choix vestimentaire et le refus explicite de considérer ce choix comme devant être continuellement justifié dans l’espace public.

Bouziane ne se limite cependant pas à répondre depuis son expérience personnelle. Elle déplace également l’échange vers le terrain du droit positif en mobilisant sa formation juridique. Face à la perspective d’une extension de la neutralité vestimentaire à l’université [04:50–05:07], elle qualifie la position défendue par son interlocuteur d’« illégale » au regard de la hiérarchie des normes [01:24–01:32]. Elle mobilise notamment la distinction entre les obligations de neutralité applicables aux agents du service public et les libertés reconnues aux usagers, ainsi que la Constitution et l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme [01:56–02:03 ; 09:42–09:51]. Lorsque Bruno Retailleau justifie sa position concernant les mères accompagnant les sorties scolaires en présentant celles-ci comme relevant de l’« école hors les murs » [11:41–11:49], Bouziane poursuit cette argumentation sur le terrain juridique. Elle interroge l’existence d’un trouble à l’ordre public [09:51–10:07] et l’existence de données permettant d’établir un prosélytisme de la part des mères accompagnatrices concernées [11:02–11:10]. Elle critique enfin ce qu’elle considère comme la place excessive accordée au voile dans le débat politique, en affirmant que cette question contribue à « masquer les vrais problèmes » [10:22–10:30]. Le passage de la justification biographique à l’argumentation juridique constitue l’un des principaux déplacements observables dans cette séquence. Bouziane intervient d’abord dans une configuration où elle est conduite à expliciter son histoire familiale, son choix vestimentaire et ses motivations personnelles. Elle mobilise ensuite sa formation juridique pour discuter les catégories normatives à partir desquelles le débat est formulé. La réappropriation de la parole ne consiste donc pas seulement à parler, mais à déplacer ponctuellement le régime de légitimité à partir duquel cette parole est évaluée : de la position de personne invitée à justifier son choix vestimentaire, Bouziane passe à celle d’une interlocutrice mobilisant une expertise juridique pour contester l’interprétation de la norme proposée par son contradicteur.

La comparaison fait apparaître des modalités différenciées de réappropriation de la parole : production d’un savoir situé chez Harchi, maîtrise du cadrage documentaire chez Slaoui, contestation du cadre interactionnel chez El Attar et mobilisation de l’expertise juridique chez Bouziane. L’agentivité dépend ainsi moins du seul accès à la parole que du degré auquel les locutrices peuvent intervenir sur ses conditions de production, de cadrage et de légitimation.

Conclusion

L’analyse des trajectoires et des modalités d’énonciation de Kaoutar Harchi, Nesrine Slaoui, Sara El Attar et Lilia Bouziane met en évidence un décalage entre visibilité et autorité énonciative. Dans les configurations étudiées, la forte visibilité accordée aux corps et aux signes associés aux femmes musulmanes ne garantit pas une capacité équivalente à définir les termes des débats qui les concernent. L’hypervisibilité peut ainsi contribuer à une invisibilisation relative du sujet lorsque les significations attribuées au vêtement précèdent ou concurrencent sa propre parole. L’enjeu ne réside donc pas dans une impossibilité matérielle de parler, mais dans les conditions de production, de circulation, de continuité et de reconnaissance de cette parole.

La notion de subalternité doit toutefois être mobilisée avec prudence. Les femmes étudiées disposent de ressources et accèdent à différents espaces d’énonciation ; elles ne sauraient donc être assimilées à une figure homogène de la subalterne. La perspective ouverte par Spivak permet plutôt d’interroger des configurations dans lesquelles la parole est soumise à des opérations de cadrage, de reformulation ou de justification. Les cas d’El Attar et de Bouziane montrent notamment que l’accès au dispositif médiatique peut s’accompagner d’une négociation de la continuité de la parole ou d’une exigence de justification de soi.

Le corpus montre enfin que ces contraintes n’excluent pas des formes de réappropriation. L’écriture, le documentaire et la mobilisation d’une expertise juridique offrent des possibilités différenciées de produire ses propres récits, de contester les catégories assignées et d’intervenir sur les cadres d’interprétation. La comparaison entre les différents dispositifs étudiés indique ainsi que ce n’est pas seulement l’accès matériel à la parole qui importe, mais le degré de maîtrise des conditions de son cadrage, de sa continuité et de son interprétation. La réappropriation de la parole peut dès lors être comprise comme la capacité, toujours située et relative, à intervenir sur les conditions à partir desquelles une expérience devient visible, intelligible et légitime dans l’espace public.

Enfin, la réitération de cette problématisation dans le champ politique souligne la persistance de ces enjeux dans la fabrique de l’espace public français. À l’approche de l’élection présidentielle de 2027, le projet du Rassemblement national d’interdire le port du voile dans l’espace public a notamment réactivé cette controverse en septembre 2026 (Le Monde, 2026). Cette actualité invite à considérer les mécanismes de visibilisation et de cadrage étudiés ici non comme des épisodes isolés, mais comme des configurations susceptibles de se reproduire dans des contextes politiques différents. La place accordée à la parole des premières concernées demeure ainsi un enjeu central de leur capacité à intervenir sur les représentations et les catégories qui leur sont assignées.

BIBLIOGRAPHIE

Corpus primaire

Œuvres littéraires

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Harchi, Kaoutar. Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne : des écrivains à l’épreuve. Pauvert, 2016.

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Corpus audiovisuel

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Slaoui, Nesrine, réalisatrice. Maghrébines. France Télévisions, 2026. https://www.france.tv/slash/maghrebines/8548088-maghrebines-le-documentaire.html.

Références théoriques et critiques

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Haraway, Donna. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies, vol. 14, n° 3, 1988, pp. 575–599.

Mainardi, Arianna. “The Mediated Experience of Girls of Muslim Culture in the French Context as a Challenge to Gender Stereotypes and Islamophobia: An Intersectional Perspective.” Journalism and Media, vol. 3, n° 3, 2022, pp. 557–567.

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Le Monde avec AFP. « Interdiction du voile dans l’espace public : le RN assume son projet face aux critiques ». Le Monde, 1er sept. 2026. https://www.lemonde.fr/politique/article/2026/09/01/interdiction-du-voile-dans-l-espace-public-le-rn-assume-son-projet-face-aux-critiques_6763436_823448.html.

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France, Ministère de l’Éducation nationale et de la Jeunesse. « Respect des valeurs de la République ». Bulletin officiel de l’Éducation nationale, n° 32, 31 août 2023. https://www.education.gouv.fr/bo/2023/Hebdo32/MENG2323654N.

Sénat. « Service public de l’éducation et neutralité religieuse ». Sénat, texte n° 19 (2019–2020), 29 oct. 2019. https://www.senat.fr/leg/tas19-019.html.