Diane Sabatier
Université de Perpignan
CRESEM EA 7397
Abstract
This article examines Jhumpa Lahiri’s “This Blessed House” as a narrative of intersectional feminist emancipation within the Indo-American domestic sphere. Focusing on Twinkle’s playful appropriation of Catholic objects left by former owners, it argues that the house becomes a contested site where gender, religion, class, ethnicity, generation, and marital power intersect. Against Sanjeev’s desire to regulate domestic space through Hindu respectability and patriarchal expectations, Twinkle reconfigures the home as a space of agency, irony, and cultural hybridity. The objects she collects, from minor devotional artifacts to the silver bust of Christ discovered in the attic, unsettle fixed identities and disturb binary oppositions between Indian and American, sacred and profane, private and public. Read through intersectional, postcolonial, and feminist theory, Lahiri’s story articulates a “both/and” logic that resists monolithic representations of Indian womanhood and opens a pluriversal model of diasporic subjectivation.
Keywords: intersectionality; Indo-American literature; domestic space; feminist agency; Jhumpa Lahiri.
Introduction
Cette étude concerne un texte de fiction en anglais issu du recueil de nouvelles Interpreter of Maladies (récompensé par le Prix Pulitzer en 2000) de l’Indo-américaine Nilanjana Sudeshna Lahiri, dite Jhumpa Lahiri. Née à Londres en 1967 de parents bengalis puis émigrée avec sa famille aux États-Unis à ses deux ans, elle est l’auteure d’un second recueil Unaccustomed Earth (2008), salué par l’Asian American Literary Award, d’un essai en italien In altre parole (2015) et de trois romans, à savoir The Namesake (2003), adapté au cinéma par Mira Nair en 2006, The Lowland (2013) et Whereabouts (2021) qu’elle a d’abord écrit en italien (Dove mi trovo, 2018) avant de le traduire elle-même en anglais. Le texte littéraire que nous souhaitons analyser s’intitule “This Blessed House”. Il dépeint l’espace domestique comme le lieu de la lutte de pouvoir d’un jeune couple indo-américain issu d’un mariage arrangé. Ce récit empreint d’humour n’en tait pas moins la question féministe et intersectionnelle au cœur du conflit entre ses deux protagonistes. Si elle retrace une forme de rivalité née du cloisonnement des sphères au sein de la dichotomie public/privé, la nouvelle “This Blessed House” représente la redéfinition féministe de l’espace domestique d’une jeune mariée. Ce faisant, la nouvelliste narre la réappropriation de son identité de femme opérée par la protagoniste nommée Twinkle, dans son nouveau foyer américain, après s’être mariée à un homme qu’elle connaît depuis quatre mois.
Nous verrons comment des stratégies malicieuses permettent à ce personnage d’interroger des préjugés culturels et religieux et de remettre en question la domination naissante exercée par son époux dans leur jeune relation. De quelle façon la « maison bénie » éponyme devient-elle le lieu privilégié où le protagoniste féminin affirme son identité face à l’autorité de son mari et à des conceptions traditionalistes ? Analyser cette nouvelle avec les outils d’un féminisme intersectionnel offre la possibilité de réfléchir à la division spatiale des sphères de pouvoir intériorisée par le personnage masculin et rejetée par son épouse. À cet égard, notre article doit beaucoup à la conférence inaugurale Théoriser le pouvoir, décoloniser le savoir : apports et apories de l’intersectionnalité que Sirma Bilge a donnée le 21 octobre 2016 à l’Université Toulouse Jean Jaurès dans le cadre du séminaire interdisciplinaire du Réseau de Masters Arpège, à l’occasion de la sortie de son ouvrage Intersectionality co-écrit avec Patricia Hill Collins. Par le terme « intersectionnel », il s’agira pour nous ici de porter un regard de ce type sur la condition du personnage féminin en multipliant les axes d’études ; à savoir genre, classe, race, génération, religion, environnement et institutions, telle celle du mariage. Sans pour autant prétendre à une exhaustivité finale qui s’avère chimérique, à l’instar de ce qu’avancent Avtar Brah et Ann Phoenix (2004, p. 75) :
We regard the concept of ‘intersectionality’ as signifying the complex, irreducible, varied, and variable effects which ensue when multiple axis of differentiation – economic, political, cultural, psychic, subjective and experiential – intersect in historically specific contexts. The concept emphasizes that different dimensions of social life cannot be separated out into discrete and pure strands.
Ces outils de réflexion nous permettront d’observer dans quelle mesure Jhumpa Lahiri prend pour sujet le refus du confinement des femmes à l’espace domestique. De quelle manière y intègre-t-elle une revendication, que nous pourrions qualifier de féministe, au sein de la diaspora indienne aux États-Unis au début du XXIème siècle ?
(Dé)cloisonnements
“This Blessed House” suit la recherche de définition culturelle et identitaire d’une jeune mariée dans sa première maison, au Connecticut. Or, son époux Sanjeev désire s’approprier l’espace de leur nouveau foyer en y décrétant ce à quoi il doit ressembler et ce que Twinkle, étudiante en littérature, peut y faire de ses journées. Considérée comme une femme d’intérieur paresseuse par son mari, déçu par le choix de ses parents, le personnage féminin ne possède pas d’espace à elle. Cependant, Twinkle trouve une alliée inattendue dans la maison elle-même. Tandis que la poussière s’accumule sur les cartons de déménagement qu’elle ne défait pas, la jeune femme découvre une panoplie d’objets catholiques abandonnés par les anciens propriétaires dans des endroits saugrenus :
They discovered the first one in a cupboard above the stove […]. “Guess what I found.” Twinkle walked into the living room, […] waving […] a white porcelain effigy of Christ. (Lahiri, 1999, p. 136)
Dans l’extrait cité, le pluriel de la découverte commune (« they discovered ») s’oppose très vite à l’assertion d’un acte, au singulier, du personnage féminin (« I found »). Twinkle cherche à s’approprier sa maison avant qu’il ne soit trop tard, que les cartons soient défaits et que son foyer ne soit qu’à l’image que se fait Sanjeev d’une demeure respectant les traditions hindoues. Elle modèle sa maison en suivant sa quête de liberté et de décloisonnements identitaires. Chaque objet étranger extrait d’un lieu incongru devient une occasion de s’affirmer de manière intersectionnelle, comme nous essayerons de le démontrer. Son cheminement se fait également au sein d’une classe sociale que son foyer concrétise. Il est d’autant plus important de souligner cet aspect que, comme l’écrit Leslie McCall (2001, p. 70) : « There has been little in the way of unraveling the relationship between gender and class, in terms of either class inequality among women or gender inequality by class. ».
On lit dans la nouvelle de Lahiri (ibidem, p. 136-137) :
“[I]t could be worth something. Who knows? […] It’s pretty.”
“We’re not Christian,” Sanjeev said. […]
She shrugged. “No, we’re not Christian. We’re good little Hindus.” She planted a kiss on top of Christ’s head, then placed the statue on top of the fireplace mantel, which needed, Sanjeev observed, to be dusted.
Tandis que Twinkle prétend s’amuser avec des objets que la poussière et un emplacement insolite ont désacralisés, son mari considère que ces statuettes constituent une menace sur sa propre autorité. Sa condescendance pour son épouse grandit au fur et à mesure de l’obstination de Twinkle à dénicher ces objets et à en détourner la symbolique religieuse. Twinkle parle d’ailleurs de valeurs monétaires et esthétiques, contrairement à Sanjeev qui pense en termes de traditions.
By the end of the week the mantel had still not been dusted; it had, however, come to serve as the display shelf for a sizable collection of Christian paraphernalia. There was a 3-D postcard of Saint Francis done in four colors, which Twinkle had found taped to the back of the medicine cabinet, and a wooden cross key chain, which Sanjeev had stepped on with bare feet […]. (Lahiri, ibidem, p. 137)
Cette énumération représente un amas insupportable pour le focalisateur interne du passage, Sanjeev. Le parallélisme grammatical de la construction (par l’emploi du past perfect) met en avant le plaisir de la découverte de Twinkle (« [she] had found », Lahiri, ibid.) face à la souffrance physique de son époux (« [he] had stepped on », Lahiri, ibid.). Sanjeev s’interroge sur sa femme qu’il ne connait que depuis quatre mois. Son épouse lui avait d’abord révélé une nature facétieuse en modifiant son prénom indien, Tanima, en un surnom à connotation davantage américain, référence à la comptine anglaise Twinkle, Twinkle, Little Star (How I wonder what you are). Cette interrogation reprend celles de Sanjeev. « He studied the items on the mantel. It puzzled him that each was in its own way so silly. Clearly they lacked a sense of sacredness. » (Lahiri, 1999, p. 138)
La curiosité de Twinkle s’oppose à son époux qui n’entend pas renier les traditions indiennes. Sa femme doit s’occuper de sa maison et non s’amuser à ses dépens – comme la poussière qui s’accumule sur les meubles en témoigne. Son mode discursif qui privilégie l’impératif suggère un tempérament irréconciliable avec celui de Twinkle qui multiplie les emplois du conditionnel : « “I would feel terrible throwing them away. Obviously they were important to the people who used to live here. It would feel, I don’t know, sacrilegious or something.” » (Lahiri, ibidem, p. 138).
Twinkle se démène pour son droit à choisir la décoration de son foyer en détournant la rhétorique religieuse de son mari. Lui s’inquiète de voir ces objets mi-sacrés mi-profanes sur sa cheminée. Elle prétend que les jeter serait manquer de respect aux précédents occupants et commet un sacrilège. Sanjeev s’y méprend, en tout cas :
“Do you think the previous owners were born-agains?” asked Twinkle, making room the next day for a small plastic snow-filled dome containing a miniature Nativity scene, found behind the pipes of the kitchen sink. […]
“Or perhaps it’s an attempt to convert people” Twinkle mused.
“Clearly the scheme has succeeded in your case.” (Lahiri, ibidem, p. 137-138)
L’exposition des objets de culte catholique sur la cheminée intensifie la volonté, pour la jeune femme, de s’approprier l’espace de son foyer jusqu’à son centre patriarcal. La cheminée est l’emplacement où les seigneurs de jadis apposaient leurs armoiries et où Twinkle veut mettre les siennes – armoiries décalées et rebelles d’une jeune femme qui ne défait pas ses cartons. Cet acte d’insoumission apparemment anodin se fait contre un mari qui ne voit pas d’autre rôle ou occupation possible à son épouse. Au fur et à mesure que le personnage féminin prend conscience des forces qui se mettent en place au sein de son couple, comme dans l’espace concret de son foyer mais également dans la sphère publique, le lecteur est amené à déchiffrer les rapports sociaux et de pouvoir qui les structurent par des opérateurs variés tels que sexe, classe, âge, race, genre, environnement, handicap et tous les nouveaux axes de division sociale qui apparaissent sans cesse, comme le rappellent les théoriciens de l’intersectionnalité. Jhumpa Lahiri inscrit pleinement son recueil dans ce courant dans la mesure où, pour citer Sirma Bilge,
L’intersectionnalité renvoie à une théorie transdisciplinaire visant à appréhender la complexité des identités et des inégalités sociales par une approche intégrée. Elle réfute le cloisonnement et la hiérarchisation des grands axes de la différenciation sociale que sont les catégories de sexe/genre, classe, race, ethnicité, âge, handicap et orientation sexuelle. L’approche intersectionnelle va au-delà d’une simple reconnaissance de la multiplicité des systèmes d’oppression opérant à partir de ces catégories et postule leur interaction dans la production et la reproduction des inégalités sociales (Crenshaw 1989 ; Collins 1990 ; Brah & Phoenix 2004). Elle propose d’appréhender la réalité sociale des femmes et des hommes, ainsi que les dynamiques sociales, culturelles, économiques et politiques qui s’y rattachent comme étant multiples et déterminées simultanément et de façon interactive par plusieurs axes d’organisation sociale significatifs (Stasiulis, 1999, p. 345).
En mettant en avant les inégalités d’un contexte social donné, les textes de Lahiri agissent subtilement sur les rapports de pouvoir tels que son lecteur les perçoit, en lui faisant prendre conscience d’oppressions multiples et simultanées. Reprenons à présent “This Blessed House”. Twinkle se détourne de l’angoisse provoquée par sa nouvelle vie de femme mariée en déplaçant son énergie vers sa chasse au trésor :
There was a framed paint-by-number of the three wise men, against a black velvet background, tucked in the linen closet. There was also a tile trivet depicting a blond, unbearded Jesus delivering a sermon on a mountaintop, left in one of the drawers of the built-in china cabinet in the dining room. (Lahiri, 1999, p. 137).
Cependant, selon son mari, la limite entre le profane et le sacré est non seulement franchie par Twinkle mais elle ne respecte pas les séparations qu’il estime nécessaires entre les diverses religions. Sanjeev voit dans cette collection un non-sens (« nonsense ») (Lahiri, 1999, p. 138). En outre, la division spatiale vécue par les personnages au sein du récit (lui travaillant à l’extérieur et elle à l’intérieur de la maison) intériorise la séparation entre les sphères de pouvoir. Twinkle doit tenir son foyer, pour que Sanjeev, de retour de son travail, puisse s’asseoir au coin du feu. À cet égard, on pourra de nouveau voir dans le travail d’écriture de Lahiri une portée intersectionnelle qui présente des formes d’oppressions multiples mais surtout « entrecroisées ». Pour un rappel sur ces termes, on lira la synthèse théorique qu’établit Christian Poiret.
Pour désigner, à un niveau macro-sociologique, le lien entre les différents systèmes d’oppression, Collins (1995, p. 492) utilise le terme d’oppressions entrecroisées [interlocking oppressions] c’est-à-dire « un modèle décrivant les structures sociales qui créent les positions sociales. [Alors que] la notion d’intersectionalité (intersectionality) décrit des processus microsociologiques, à savoir comment chaque individu et chaque groupe occupe une position sociale à l’intérieur des structures entrecroisées […] qui modèlent conjointement l’oppression. […] Le postulat de départ de ces approches est que les différentes formes de domination ne sont pas séparées et additionnelles, mais qu’au contraire elles sont interactives dans leurs processus comme dans leurs effets. Ces formes de domination ne se limitent d’ailleurs pas au genre, à la classe et à la « race ». Collins ajoute la nationalité, l’âge, la religion et l’orientation sexuelle à son cadre théorique de la structure de la domination, ce qui permet de prendre en compte le fait que les mêmes personnes puissent simultanément être opprimées et oppresseurs, privilégiées et pénalisées. (Poiret, 2008, p. 33).
La théorie de Collins nous permet d’éclairer les dynamiques de pouvoir, mais peut-être aussi d’oppression, au sein de ce couple. On retrouve en effet, dans le texte de Lahiri, les multiples lignes qui font l’interconnectivité, la multidimentionnalité ou l’identité multiplicative, comme d’autres chercheurs préfèrent définir l’intersectionnalité. Un passage s’avère clé pour notre étude d’un certain féminisme indo-américain à l’épreuve de l’écriture de Jhumpa Lahiri. Dans un simulacre de jardin d’Éden, Twinkle (une Ève intersectionnelle ?) ne rencontre pas un serpent. Toutefois, elle fait face à une Vierge Marie qui la laisse abasourdie.
The week-end before the party they were raking the lawn when he heard Twinkle shriek. He ran to her, clutching his rake, worried that she had discovered a dead animal, or a snake. […] When he reached her, she had collapsed on the grass, dissolved in nearly silent laughter. Behind an overgrown forsythia bush was a plaster Virgin Mary as tall as their waists, with a blue painted hood draped over her head in the manner of an Indian bride. (Lahiri, 1999, p. 145-146)
Afin de décrypter cette scène dans toute sa portée féministe, gardons à l’esprit ce que Judith Butler souligne dans Bodies that Matter.
The classical association of femininity with materiality can be traced to a set of etymologies which link matter with mater and matrix (or the womb) and hence, with a problematic of reproduction. The classical configuration of matter as a site of generation or origination becomes especially significant when the account of what an object is and means requires recourse to its originating principle. (Butler, 1993, p. 167)
Le lien que fait Butler entre la matière et la matrice nous offre une importante grille de lecture. Chez Lahiri, devant le refus de son mari de garder la Vierge, Twinkle se réfugie dans la salle de bains. Lorsque Sanjeev pénètre dans son antre, les larmes bleues de son masque de beauté tombent le long de son visage. Aux yeux de Sanjeev (qui est, rappelons-le, le focalisateur interne du récit), cette couleur offre un moyen à la jeune femme de prétendre s’identifier à la statue de Marie rejetée par son mari. La statue elle-même ressemblerait, selon lui, à une jeune mariée indienne. Par l’ironie que Sanjeev lui attribue, Twinkle prend possession de ces objets mais surtout de son foyer. En ce sens, “This Blessed House” narre la réappropriation féministe atypique opérée par Twinkle. En jouant sur la dichotomie fascination / répulsion qu’éprouve son mari pour la statue de Marie, loin d’être une miniaturisation puisqu’elle atteint la hauteur de leur taille, la nouvelle met en lumière le lien problématique entre corps féminin (celui de Twinkle que Sanjeev découvre et dont il ne sait que faire) et objet, par le biais de ce bric à brac qui encombre la maison et semble se mettre en travers des codes patriarcaux intériorisés, plus ou moins malgré lui, de Sanjeev. Il faut, à ce titre, se pencher sur ce qu’écrit Elizabeth Grosz dans Volatile Bodies: Toward a corporeal feminism:
Human bodies, indeed all animate bodies, stretch and extend the notion of physicality that dominates the physical sciences, for animate bodies are objects necessarily different from other objects; they are materialities that are uncontainable in physicalist terms alone. If bodies are objects or things, they are like no others, for they are the centres of perspective, insight, reflection, desire, agency. […] Bodies are not inert; they function interactively and productively. They act and react. They generate what is new, surprising, unpredictable. (Grosz, 1994, p. 16)
La nouvelle de Lahiri fait également écho à Elizabeth Grosz lorsqu’elle avance que le corps est une construction sociale, le matériau brut d’une culture, par conséquent fondamentalement incomplet et sujet à d’incessantes réécritures. En effet, les corps de Twinkle et de Sanjeev mais également ceux de Marie et du Christ (comme on le verra) sont soumis à des relectures et interprétations qui leur échappent. Twinkle cherche à déstabiliser le regard de son compagnon en lui montrant qu’elle peut s’approprier les codes d’une religion étrangère, par un contournement ironique certes, mais également dans le sens littéral d’en prendre une possession matérielle. Des stratégies féministes permettent à Twinkle de miner, avec une forme d’humour, la domination identitaire qu’entend exercer son époux dans leur relation, dans l’espace domestique et dans la sphère culturelle restrictive, et religieuse, que voudrait lui imposer Sanjeev.
Nearly a week had passed before they discovered, one Saturday afternoon, a larger-than-life-sized watercolour poster of Christ, weeping translucent tears the size of peanut shells and sporting a crown of thorns, rolled up behind a radiator in the guest bedroom.
“Oh, we must, we simply must put it up. It’s too spectacular.” […]
“Now, look. I will tolerate, for now, your little biblical menagerie in the living room. But I refuse to have this,” he said. (Lahiri, 1999, p. 139)
La présence spectrale des précédents occupants semble dérangeante pour Sanjeev d’un point de vue religieux. Les objets lui paraissent outrageusement ridicules. Cependant, la question problématique de cette occupation territoriale fantomatique aide Twinkle à redéfinir son rôle dans la sphère privée. En collectionnant des objets catholiques, elle défie son mari qui voudrait que, à l’instar de son foyer, sa femme lui appartienne. La « maison bénie » éponyme devient le lieu privilégié où le personnage féminin affirme son identité face à l’autorité traditionaliste de son mari. En effet, un peu plus loin, à propos de la statue de la Vierge Marie, nous rencontrons, de nouveau, l’emploi de Twinkle du modal « must ». Elle voudrait la laisser sur leur pelouse, contrairement à son mari qui craint le jugement. « “They’ll think we’re insane.” » (Lahiri, ibidem, p. 146). Sous de nombreux aspects, Lahiri place son récit dans l’optique d’une « oppositional consciousness » telle que l’a définie Cheda Sandoval dans « US Third World Feminism: The Theory and Practice of Oppositional Consciousness in a Postmodern World ». En effet, elle enracine ses récits dans les expériences des minorités américaines qui résistent aux catégories identitaires binaires au profit d’une fluidité qui se déplacerait entre elles.
The differential mode of oppositional consciousness depends upon the ability to read the current situation of power and of self-consciously choosing and adopting the ideological form best suited to push against its configurations, a survival skill well known to oppressed peoples. (Sandoval, 1991, p. 120)
Twinkle associe sa chasse au trésor à une quête identitaire féministe à travers le jeu de piste probablement offert par les anciens occupants. Celui-ci lui permet de définir sa place physique, mais aussi culturelle et identitaire au sein de son couple. Elle refuse de devenir celle, passive, qui se contente de défaire les cartons et d’arranger un nid familial. Elle veut participer à la prospection d’une union égalitaire sur laquelle bâtir leur avenir. Dans cet aspect de construction, Twinkle pense que son couple doit s’affranchir du poids des traditions au sein même de son espace de vie privée. Or, la résolution de la jeune femme contrarie son mari. Il critique par exemple ses talons qui la font apparaître plus grande que lui et sa joie de vivre qu’il décrit comme de l’excitation – dépeignant ainsi sa femme comme excentrée, loin de ce centre raisonnable qui serait selon lui propre aux hommes. L’excitation vient du latin excitare qui signifie faire sortir. Cependant, si Twinkle cherche à sortir c’est du rôle dans lequel sa naissance en tant que femme aux racines indiennes l’a enfermée. Or, comme l’ont rappelé les féministes marxistes, dont Elizabeth Anderson donne une synthèse de la pensée.
According to Marxist feminists, such as Hartsock (1987) and Rose (1987) women are central to the system of reproduction – of socializing children and caring for bodies – as workers are central to the system of commodity production. Because women are in charge of tending to the needs of everyone else in the household, they are in a better position than men to see how patriarchy fails to meet people’s needs. Men, in virtue of their dominant position, have the privilege of ignoring how their actions undermine the interests of subordinates. The epistemic privilege of women therefore rests on the fact that they have superior access to information about whose needs are served under patriarchy. (Anderson, 2017, p. 60)
À cet égard, Sanjeev regrette les anciennes candidates au mariage proposées par sa mère : « […] prospective brides who could sing and sew and season lentils without consulting a cookbook. » (Lahiri, 1999, p. 146). Ces prétendantes nous paraissent, néanmoins, elles aussi porter un serpent. Force est d’entendre la multiplication des sifflantes [s] et [z]. La nouvelle décrit alors, en se focalisant sur le point de vue traditionaliste de l’époux, une Twinkle incompétente dans un univers de femme stéréotypé, à savoir la cuisine. « She was not terribly ambitious in the kitchen. […] Indian food, she complained, was a bother; she detested chopping garlic, and peeling ginger, and could not operate a blender. » (Lahiri, ibidem, p. 143-144) Twinkle ne se montre pas à la hauteur des critères conservateurs de son époux qui attend d’elle un comportement de ménagère consciencieuse et une certaine docilité culturelle. Il voudrait qu’elle incarne mieux qu’elle ne le fait son rôle de jeune mariée aux racines indiennes, hérité de générations d’aînées.
Cependant, Twinkle appartient à une diaspora indo-américaine qui aspire à dépasser une division binaire, entre des normes patriarcales indiennes et une plus grande liberté de mœurs aux États-Unis. Sanjeev tente, en vain, de prouver à son épouse que leur inscription dans le mode de vie américain est menacée à cause de son comportement. La nouvelle a été publiée en 1999, soit dans la décennie qui marque l’émergence d’un nouveau courant du féminisme. Nancy Fraser et Linda J. Nicholson soulignent que :
The practice of feminist politics in the 1980s has generated a new set of pressures which have worked against metanarratives. In recent years, poor and working-class women, women of color, and lesbians have finally won a wider hearing for their objections to feminist theories which fail to illuminate their lives and address their problems. They have exposed the earlier quasi-metanarratives, with their assumptions of universal female dependence and confinement to the domestic sphere, as false extrapolations from the experience of the white, middle-class, heterosexual women who dominated the beginnings of the second wave. (Fraser & Nicholson, 1988, 380)
Les personnages décrits par Lahiri, tout comme l’auteure elle-même, recueillent donc de nouveaux défis. Que le concept d’intersectionnalité permet d’éclairer, comme nous espérons parvenir à le faire à présent.
The (Mad) Woman in the Attic
La nouvelle se conclut sur une pendaison de crémaillère. Rite où l’espace privé devient, pendant quelques heures, presque public. Crémaillère durant laquelle la jeune femme prend les collègues de travail de son mari pour témoins de son affranchissement des attentes et des préjugés de ce dernier. Sanjeev a voulu rendre sa demeure traditionnelle par de l’encens, un menu indien et des convives auxquels il a demandé de venir habillés en salwars et en saris. Sanjeev tente maladroitement de (re)formuler son identité d’Indo-américain aux yeux de son entourage. Cependant, ses efforts sont artificiels ; contrairement à Twinkle qui séduit leurs invités par son naturel et parce qu’elle se moque de leurs regards paternalistes. Elle récuse le rôle que voudrait lui imposer Sanjeev d’hôtesse silencieuse. C’est donc lui qui, dans ce qui ressemble à un « contre-transfert » (dans le sens psychanalytique du terme se référant aux sentiments et aux pulsions de l’analyste envers l’analysant), prend en charge la préparation de kilos de samosas. Il s’affaire dans la cuisine où sa femme s’est avérée incompétente. Le « contre-transfert » se lit aussi dans l’agacement, voire une certaine forme d’écœurement, qu’éprouve le mari envers l’Indienne américanisée qu’il a épousée. Cette transposition des sentiments que, face à leur époux négligent et inattentif, peuvent ressentir les femmes dans le recueil de Lahiri. Or celui-ci dépeint de nombreux personnages dans un entre-deux culturel et souvent une dépendance financière ou sociale par rapport à leur conjoint. On remarquera d’ailleurs que les collègues et amis de Sanjeev le délaissent, subjugués par Twinkle. Ils placent la jeune mariée au cœur de leur attention tandis que son époux doit vaquer aux tâches domestiques liées à l’organisation de la soirée – retournement des rôles que Sanjeev estime traditionnellement échus dans un couple indien. « Over hectic jazz records, played under Twinkle’s supervision, they laughed at her anecdotes and observations, forming a widening circle around her […]. » (Lahiri, ibidem, p. 152).
Les dernières pages de “This Blessed House” narrent la libération de Twinkle. En invitant les invités de son mari à la rejoindre au grenier, nous allons voir qu’elle s’élève hors des cadres patriarcaux tels que les attend potentiellement un lecteur occidental rompu aux codes narratifs d’une littérature exotique qui se borne parfois à présenter des minorités une vision traditionaliste, sous le signe assez fréquent du pathos. Abdul JanMohamed et David Lloyd mettent en effet en lumière dans The Nature and Context of Minority Discourse qu’il est nécessaire : « […] to stress the real and continuing damage on minorities. The pathos of hegemony is frequently matched by its interested celebration of differences, but only of differences in the aestheticized form of recreations. » (Janmohamed et Lloyd, 1990, p. 80) Or, Jhumpa Lahiri ne s’inscrit pas dans ce type de littérature où, comme le souligne Chandra Mohanty dans son essai « Under Western eyes: feminist scholarship and colonial discourse » :
The “status” or “position” of women is assumed to be self-evident, because women as an already constituted group are placed within religious, economic, familial and legal structures. However, this focus on the position of women whereby women are seen as a coherent group in all contexts, regardless of class or ethnicity, structures the world in ultimately binary, dichotomous terms, where women are always seen in opposition to men, patriarchy is always necessarily male dominance, and the religious, legal, economic and familial systems are implicitly assumed to be constructed by men. Thus, both men and women are always apparently constituted whole populations, and relations of dominance and exploitation are also posited in terms of whole peoples-wholes coming into exploitative relations. It is only when men and women are seen as different categories or groups possessing different already constituted categories of experience, cognition and interests as groups, that such a dichotomy is possible. (Mohanty, 1984, p. 335)
En conservant ces lignes à l’esprit, relisons la nouvelle. Au grenier, Twinkle a trouvé un buste du Christ et, en descendant, le pose sur la cheminée. Celle-ci ne devient pas un lieu de culte religieux ni le centre névralgique d’un foyer où régnerait Sanjeev. Il ressemble davantage à un monument ironique célébrant la liberté d’appropriation spatiale culturellement hybride de Twinkle. Cette dernière a investi sa recherche d’objets de culte d’un questionnement sur la possibilité d’avoir une double culture indienne et américaine sans se perdre elle-même en tant que femme. Comme l’a souligné Vrinda Grover, avocate à la cour suprême d’Inde, durant sa conférence « Feminist Lawyering : Unsettling the Code » au colloque « Femmes, de l’objet au sujet : Quand le droit et le militantisme se rencontrent » qui s’est tenu à l’Université Toulouse 1 Capitole en juin 2017, « Indian women are categorized alongside the role that religion assigned to them ». Twinkle bouleverse les codes religieux pour déstabiliser le regard de son compagnon sur son identité de femme. Elle remet en question les fondations culturelles de leur couple. Pour comprendre les enjeux de la nouvelle de Lahiri sur cette question, il nous semble nécessaire de citer, de nouveau, Christian Poiret.
La théorie du « point de vue » confère une place centrale à l’expérience qui se traduit par un avantage épistémique lié à la position minoritaire, conçu comme plus ou moins radical selon les auteur(e)s et leurs orientations théoriques. Celui-ci repose sur un double fondement lié, d’une part, à la position objective des dominées dans la structure sociale — une situation « d’outsider de l’intérieur » [Outsiders inside] — et, d’autre part, aux effets de type psychosociologiques qui en résultent et se manifestent sous la forme d’une ‘conscience dédoublée’ [bifurcated Consciousness] issue de leur connaissance de la perspective des dominants et de celle des dominé(e)s sur le monde social. […] (Poiret, 2008, p. 33)
Avec ce rappel en tête, nous comprenons mieux pourquoi Sanjeev insiste pour que Twinkle ne prenne pas la place d’Américains dans leur foyer. Son époux craint précisément qu’on puisse l’en accuser. Pour preuve, sa répugnance face à la collection catholique.
Dans le prolongement de W.E.B DuBois (1969, [1908]) et de son concept de « double conscience », certaines auteures (Smith, 1974, Collins, 1990) font usage de la notion de « conscience dédoublée » [bifurcated consciousness] pour qualifier la façon qu’ont les personnes marginalisées ou opprimées, d’expérimenter le monde social. Elles désignent sous ce terme la capacité à envisager les choses à la fois dans la perspective du dominant — qui est aussi la perspective dominante — et à la fois dans celle du dominé, ce qui ouvre la voie à une possible comparaison et à une déconstruction du contenu des catégories de l’altérité. (Poiret, 2008, p. 34)
Pensée fondamentale à notre approche intersectionnelle du texte de Lahiri.
Les prémices de ces approches sont que les axes d’oppression, comme le racisme et le sexisme, ne sont séparés ni conceptuellement ni en réalité, mais qu’au contraire, ils sont intrinsèquement interconnectés.De la sorte, toute identité raciale, par exemple, est expérimentée d’une manière genrée et, réciproquement, toute identité de genre est expérimentée d’une manière raciale particulière. (Poiret, 2008 : 34)
Parce que, sous le regard des autres et de son propre compagnon, elle se retrouve prise dans le nœud de ces intersections, Twinkle ressent le besoin de créer son propre lieu. Elle part se chercher au grenier. Où elle est vite entourée de tous les hommes présents à la soirée, sauf de son époux : « “We’ve never explored the attic,” Twinkle announced suddenly, and so everybody followed. […]One by one the guests disappeared, […]. The men followed behind, all quickly disappearing, until Sanjeev alone remained […]. » (Lahiri, ibidem, p. 153-154).
Tandis que Gayatri Chakravorty Spivak lançait une décennie avant Lahiri son célèbre « Can the Subaltern Speak? » (Spivak, 1988), l’écrivaine indo-américaine donne un élément de réponse. En effet, elle inscrit son récit dans une pensée qui nous semble presque décoloniale. Ses personnages ne cèdent pas aux diktats de ce qu’un discours majoritaire voudrait circonscrire un groupe minoritaire à une seule religion et restreindre ses pratiques culturelles aux clichés exotiques. Stéréotypes qui peuvent parfois le caractériser dans l’imaginaire populaire (Ramnath, 2011, p. 73):
Where ethnicity is brutalized and culture decimated, it is callous to discount the value of ethnic pride, asserting the right to exist as such-not forgetting that cultural expression must include the right to redefine the practices of one’s own culture over time, in dialogue with multiple internal and external influences, rather than sanctifying a fixed tradition. In the colonial context, the defense of ethnic identity and cultural divergence from the dominant is a key component of resistance, with the caveat that it’s equally crucial to pay attention to who’s dictating the “correct” expression of culture and ethnicity.
C’est précisément la résistance qu’exerce Lahiri dans ses récits.
No culture is as homogeneous or static as the invented traditions of nationalism. Precolonial reality was dynamic, multifarious, and also horrible for some people. The decolonization of culture shouldn’t mean rewinding to a “pure” original condition but instead restoring the artificially stunted capacity freely to grow and evolve without forcible outside interference to constrict the space of potential. (Ramnath, 2011, p. 73)
Parce que la culture n’est jamais « homogène ou statique », Sanjeev ne sait pas ce que les précédents propriétaires avaient en tête en cachant ainsi tous ces objets. L’arche de Noé qui se profile dans le grenier laisse Sanjeev complètement isolé.
With one flick of his hand he could snap the ladder back on its spring into the ceiling, and they would have no way of getting down unless he were to pull the chain and let them. […] He could sweep Twinkle’s menagerie into a garbage bag and get in the car and drive it all to the dump and tear down the poster of weeping Jesus, and take a hammer to the Virgin Mary while he was at it […]. (Lahiri, 1999, p. 154)
Ce n’est pas la « glass menagerie » de Laura Wingfield dans la pièce éponyme de Tennessee Williams. Pourtant, la nouvelle reflète l’articulation du couple d’oppositions rationalité/sentimentalité avec la dichotomie privé/public dans une dimension sexuée. Sanjeev ne décrit-il pas sa femme comme trop sensible, ayant amassé, sans logique intellectuelle ou religieuse, des objets dont elle n’aime que la beauté, voire l’incongruité ? Sanjeev oppose, de manière caricaturale et stéréotypée, sa raison aux sentiments de Twinkle. Néanmoins, le lecteur déchiffre que le personnage féminin désire au contraire avant tout mieux se connaître elle-même et comprendre les enjeux de sa double culture indo-américaine. Pour cela, il lui importe de déjouer les conflits putatifs de religion mais aussi de redéfinir à sa convenance l’espace qu’elle occupe dans la sphère privée. Il lui faut prendre en compte la place qu’occupe son mari dans la sphère publique et que leur couple détient en tant que classe sociale. La nouvelle de Lahiri peut être analysée en prenant en compte ce que bell hooks écrit dans son essai « A movement to end sexist oppression » que l’on peut trouver dans Feminist Theory: From Margin to Center.
Most people in the United States think of feminism, or the more commonly used term “women’s lib,” as a movement that aims to make women the social equals of men. This broad definition, popularized by the media and mainstream segments of the movement, raises problematic questions. Since men are not equals in white supremacist, capitalist, patriarchal class structure, which men do women want to be equal to? Do women share a common vision of what equality means? Implicit in this simplistic definition of women’s liberation is a dismissal of race and class as factors that, in conjunction with sexism, determine the extent to which an individual will be discriminated against, exploited, or oppressed. (hooks, 2000, p. 80)
Rien de « simpliste » dans ce qu’entend la nouvelle de Lahiri sur la « libération » de Twinkle. En effet, à son retour du grenier, le buste que Twinkle tient ne fait que provoquer la stupeur de son mari. L’objet semble parfait, à l’instar de son épouse exemplaire, aux yeux des amis et des collègues de Sanjeev : « She emerged with her back to him […]. [H]e saw that her hands were wrapped around it: a solid silver bust of Christ, the head easily three times the size of his own. […]. » (Lahiri, 1999, p. 156)
En nous interrogeant, toujours de manière dite intersectionnelle, sur la quête indo-américaine, à portée féministe, du protagoniste, insistons sur le fait que la transformation de Twinkle se fait au grenier. Elle monte dans un lieu à la symbolique très forte (celle du souvenir et de l’inconscient) mais surtout chargé de palimpsestes littéraires, notamment celui de la mad woman in the attic. Elle en émerge comme une femme prête à tenir tête à son mari mais aussi à se réconcilier avec lui s’il accepte son initiation au grenier. Du jardin jusqu’au grenier, Twinkle s’approprie son espace domestique de fond en comble pour pouvoir se redéfinir elle-même. De surcroît, il est d’autant plus intéressant de relire ce qu’écrit Judith Butler dans Bodies That Matter, pour appréhender la scène qui voit Twinkle apparaître avec, dans les mains, non pas n’importe quel objet de culte religieux mais un morceau de corps.
Materia in Latin denotes the stuff out of which things are made, not only the timber for houses and ships but whatever serves as nourishment for infants: nutrients that act as extensions of the mother’s body. Insofar as matter appears in these cases to be invested with a certain capacity to originate and to compose that for which it also supplies the principle of intelligibility, then matte ris clearly defined by a certain power of creation and rationality that is for the most part divested from the more modern empirical deployments of the term. (Butler, 1993, p. 168)
Ce corps, matériel, objet concret, « compte » et « préoccupe » les deux protagonistes par la force qui s’en dégage (pour reprendre les diverses traductions du mot anglais matter). Il métaphorise leur propre lutte corporelle pour intégrer, corporellement, leur nouveau foyer, leur couple, leur amour mais aussi la société américaine qui a de grandes attentes, et autant nombre de préjugés, sur les corps de ses minorités.
To speak within these classical contexts of bodies that matter is not an idle pun, for to be material means to materialize, where the principle of that materialization is precisely what “matters” about that body, its very intelligibility. In this sense, to know the significance of something is to know how and why it matters, where “to matter” means at once “to materialize” and “to mean”. (Butler, 1993, p. 168)
Or, la scène finale a lieu en présence de témoins qui valident officieusement le passage identitaire de Twinkle d’une jeune mariée dont l’époux voudrait la tenir sous sa coupe à une femme qui s’affirme. Comme lors d’un rite initiatique, la crémaillère célèbre son statut de copropriétaire de son foyer et son appartenance aux États-Unis en tant que femme indo-américaine ayant réussi à faire le lien entre ses deux cultures. Son affirmation spatiale se fait d’une voix de plus en plus assurée : « This is our house. We own it together » dit-elle à son époux (Lahiri, 1999, p. 149). Dans la bouche de Twinkle, organe féminin qui agit plus qu’il ne subit, Sanjeev n’entend pas une langue qui, pourtant héritée d’une culture colonisée, se serait patriarcalisée. Les mots de son épouse ne dansent pas sur une « father tongue ». Sanjeev comprend sans doute que Twinkle n’est pas considérée par les invités comme « la folle du grenier » (the mad woman in the attic). Elle n’est pas la femme dérangée, « insane » dans le texte (Lahiri, 1999, p. 146) qu’il craignait avoir épousé. Notons que Sanjeev ouvre à ses collègues son espace privé et son espace intime. Les deux sont présents dans ce passage. Les invités découvrent sa maison, d’une part, mais ils entrent aussi dans l’intimité du couple. Ce moment est critique. S’y mêlent le regard que ces derniers portent sur lui en tant qu’Indo-Américain mais également leur jugement de classe dont un foyer est souvent la trace. On relira, à ce titre, la théorie de l’articulation que fait Stuart Hall dès 1980 quand il démontre que la race est tout autant une structure de classe que politique, économique et culturelle.
Unless one attributes to race a single, unitary, transhistorical character—such that wherever and whenever it appears it always assumes the same autonomous features, which can be theoretically explained, perhaps, by some general theory of prejudice in human nature (an essentialist argument of a classic type) — then one must deal with the historical specificity of race in the modern world. Here one is then obliged to agree that race relations are directly linked with economic processes. (Hall, 1980, p. 340)
Au lecteur d’analyser les éléments d’époque, de classe, de genre, de religion et de lieu présentés par Jhumpa Lahiri non comme une liste de données fixes et descriptives mais comme dépendantes les unes des autres au point de n’en être réellement intelligibles que dans leur articulation. Dès lors, la nouvelliste semble avoir fait sienne la position intersectionnelle de Stuart Hall (à cet égard précurseur d’une décennie de celle de K. Crenshaw) en mettant sans cesse en lumière dans ses pages les façons dont l’identité est un processus mêlant race, classe, genre mais également religion, environnement, espace de vie et bien d’autres clés. Ces dernières ne dévoilent l’ampleur de leur rôle qu’ensemble dans leur articulation permanente. Seulement alors le lecteur peut saisir qui domine ou s’escrime à le faire. Sanjeev, nous l’avons dit, abhorre la collection d’objets de culte chrétiens. Mais il ne dissimule pas sa fascination pour le buste descendu du grenier. Toutefois, elle va de pair avec une menace pour ses assurances personnelles d’homme et de mari. Twinkle comprend son trouble et achève sa réappropriation spatiale en posant ce symbole de la foi du colonisateur de jadis sur la cheminée. Il ne s’agit néanmoins pas d’une colonisation inversée. Ce terme nous paraissant excessif, si l’on tient compte du caractère aliénant et violent des phénomènes coloniaux. Toutefois, la scène suggère une certaine réappropriation d’une mythologie locale. Twinkle codifie différemment les symboles religieux. Elle s’inscrit ainsi dans une tradition de pionnières qui défient un idéal esthétique et détruisent les codes de représentation et d’authenticité (tous les objets trouvés étant d’un certain kitsch).
La nouvelle est, en ce sens, assez ambigüe, notamment dans le rapport au fétiche. Mais il nous faut comprendre que Twinkle renvoie dos à dos des clichés autant que des icônes religieuses indiens et chrétiens. Elle détourne subtilement le discours post-colonial habituel. La collection de Twinkle est son moyen de lutter contre une forme de mort ou tout au moins le vide qu’elle ressent. Les musées nous enseignent bien souvent qu’une collection est davantage un acte d’appropriation spatial que le reflet d’une époque. La cheminée de Twinkle devient le site de résistance où elle négocie et redéfinit son rôle. Rappelons ici, comme le font Joanna Liddle et Shirin Rai en amont de leur essai « Feminism, Imperialism and Orientalism : the challenge of the Indian Woman » que :
Two images of India that are recognisable to people today in both Britain and the USA are those of poverty and mystery. What ‘sells’ a country like India to the West, as seen in tourism advertisements for example, is its ‘exotic culture’ in the context of its economic poverty. In her exoticism and her misery, the ‘Indian woman’ has embodied the subcontinent itself: attracting and repelling at the same time, she is as absent in the construction of her image as India has been. (Liddle & Rai, 1998, p. 497)
Pas d’exotisme chez Lahiri.
In examining the process by which a unitary image is produced, Chandra Mohanty argues that orientalist power is exercised in discourse when the homogenised and monolithic representation of the Third World woman is contrasted with Western feminism’s self-representation. The impact is to rob Third World women of their historical and political agency, as Western feminists become “the true ‘subjects’ of this counter-history [while] third world women […] never rise above the debilitating generality of their ‘object’ status”. (Liddle & Rai, 1998 : 497)
Lahiri inscrit son corpus contre une vision monolithique des femmes indiennes. Elle place ses personnages aux identités en pointillés dans un entre-deux. Celui décrit par Homi Bhahba dans « Culture’s In-Between » (Bhabha, Culture’s In-Between, 1996), c’est-à-dire entre deux mondes, l’Inde et les États-Unis, deux cultures, deux ensembles de traditions. Tout en les menant vers une troisième voie, synonyme d’un renouveau intersectionnel. Dès lors, nous devons revenir à la réaction de Sanjeev face au buste : « He hated its immensity, and its flawless, polished surface, and its undeniable value. [T]his contained dignity, solemnity, beauty even. But to his surprise these qualities made him hate it all the more.» (Lahiri, 1999, p. 156-157). La voix narrative joue avec cette référence en créant une dramatisation de l’entrée et de la sortie du grenier – lieu féministe spectral par le biais du célèbre hypotexte de Charlotte Brontë, Jane Eyre, auquel il nous renvoie. Sanjeev, Rochester indo-américain, sent peut-être son statut d’homme dominant mis en péril par l’immensité de la tête de la statue qui ridiculise la petitesse de la sienne. Il semble ne pas tolérer la contestation du pouvoir total qu’il s’était plu à imaginer dans la paix de sa maison momentanément vide – sa femme un instant « prisonnière » au grenier. La quête de Twinkle a déstabilisé la confiance masculine de Sanjeev. Dans les dernières lignes de la nouvelle, celui-ci reconnaît que sa jalousie possessive l’a fait lutter contre la collection de manière irraisonnée. L’iconographie chrétienne détournée, perturbante dans tous les sens du terme, a modifié la dynamique de répartition des rôles au sein du couple. Tout comme Rochester, aveugle, apprend à dépendre de Jane Eyre, Sanjeev sait qu’il doit accepter l’éloignement des attentes traditionalistes de l’Inde de ses parents : « Sanjeev pressed the massive silver face to his ribs, careful not to let the feather hat slip, and followed her. » (Lahiri, 1999, p. 157)
La mad woman in the attic devient peut-être une déesse mi-indienne mi-américaine qui descend les marches du grenier après y avoir compris qui elle est. Ni fée du logis ni souillon, Twinkle revendique, à l’instar de l’héroïne du roman éponyme de Brontë une égalité sociale et intellectuelle. Mais, surtout, il lui importe de maîtriser l’espace en étant maîtresse chez elle. Twinkle n’est pas Bertha. Dans The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (1979), Sandra Gilbert et Susan Gubar soulignent l’importance de ne pas enfermer les personnages féminins dans la catégorie du monstre (les femmes rebelles) ou de l’ange (les femmes pures et angéliques). Elles paraphrasent Virginia Woolf qui invitait les écrivaines à « tuer l’idéal esthétique à travers lequel elles ont elles-mêmes été tuées en art » (« [Kill] the aesthetic ideal through which they themselves have been “killed” into art […] », Gilbert & Gubar, 1979, p. 108). Jhumpa Lahiri fait alors écho à Patricia Hill Collins qui dans, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, invite à ouvrir la pensée féministe.
This approach to Afrocentric feminist thought allows African-American women to bring a Black women’s standpoint to larger epistemological dialogues concerning the nature of the matrix of domination. Eventually such dialogues may get us to a point at which, claims Elsa Barkley Brown, “all people can learn to center in another experience, validate it, and judge it by its own standards without need of comparison or need to adopt that framework as their own.” In such dialogues, “one has no need to ‘decenter’ anyone in order to center someone else; one has only to constantly, appropriately, ‘pivot the center.’” (Collins, 1990, p. 227).
Cette matrice de la domination est au cœur de ce que déconstruit, subtilement, Lahiri, nouvelle après roman.
Those ideas that are validated as true by African-American women, African-American men, Latina lesbians, Asian-American women, Puerto Rican men, and other groups with distinctive standpoints, with each group using the epistemological approaches growing from its unique standpoint, thus become the most “objective” truths. Each group speaks from its own standpoint and shares its own partial, situated knowledge. But because each group perceives its own truth as partial, its knowledge is unfinished. Each group becomes better able to consider other groups’ standpoints without relinquishing the uniqueness of its own standpoint or suppressing other groups’ partial perspectives. (Collins, 1990, p. 227)
Patricia Hill Collins souligne, par ailleurs, qu’il est important de préserver l’autonomie des luttes pour ne pas risquer de compétition inter-minoritaire. Les dialogues sont en effet rarement égalitaires entre minorités ; un mouvement majoritaire étant susceptible de faire taire les plus minoritaires face au pouvoir hégémonique. Néanmoins, une résistance commune et stratégique aux discours de domination peut être envisagée autour d’un enjeu spécifique par une alliance temporaire.
Dans la pensée décoloniale, on affirme qu’il ne peut pas y avoir qu’une seule totalité. Paradoxalement, si la totalité n’est pas totalisante, elle ne peut être que singulière et qu’attachée à une cosmologie elle-même particulière. Prétendre que l’universalité est impériale et penser que la totalité est universalisable revient à exprimer et à soutenir une pensée décoloniale qui vise à la pluri-versalité. (Mignolo, 2015, p. 13)
Conclusion
Jhumpa Lahiri s’efforce de proposer une vision intersectionnelle d’une femme qui s’inscrit loin de la dichotomie patriarcale de l’ange et du démon. Elle prend comme axe d’étude une génération indo-américaine, née dans les années 1960, à la croisée des chemins entre un grand respect envers un très riche héritage de traditions et de codes et des désirs, puissants, de renouveau, de déconstruction de certains diktats patriarcaux et d’une plus grande liberté individuelle – des hommes comme des femmes. Nombre de ses nouvelles placent les corps au centre de l’attention, comme des traces incontournables des rapports de domination. On peut relire, entre autres, l’essai Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon (1952) sur cette question. Chez Lahiri, la résistance et le féminisme passent par la chair comme le marqueur d’une sexualité et d’une corporéité sur laquelle se concentrent de nombreux préjugés culturels. Et souvent, ces rapports d’oppression rendent malades ses personnages. Il est d’autant plus marquant de n’y rien trouver de cet ordre dans la nouvelle étudiée ici. Au contraire, ce sont les objets qui passent au premier plan, effaçant presque les corps. C’est un bric-à-brac d’objets qui dit le mal-être ou la plénitude des personnages, le contexte social, la religion et la classe. Il remet surtout en question des hiérarchies de savoir. Cependant, ces objets atypiques, si fascinants pour Twinkle, et si dérangeants pour Sanjeev, révèlent qu’une sortie de l’opposition binaire « either/or » est possible. Assez loin d’une ethnicisation des rapports sociaux où la race deviendrait plus importante qu’elle ne le serait pour les acteurs eux-mêmes. Lahiri ouvre un chemin vers une troisième voie. Sans faire œuvre de discours anti-catégoriel ou de déracialisation qui pourrait délégitimer un mouvement minoritaire, celle-ci serait celle d’un regard vers l’ailleurs, porté ensemble : « both, and ». Les nouvelles et les romans de Jhumpa Lahiri ne visent pas une universalité chimérique ni à un décentrement aveugle au profit des périphéries. Ses écrits favorisent les hétérologies qui entrecoupent, chez elle, une diversité de discours minoritaires mais aussi majoritaires. Elle nous invite aux multiples, aux hétérogénéités, à la surprise, au décalage, à l’inattendu niché dans les entre-deux et à leurs troisièmes voix et voies. “This Blessed House” présente ainsi un monde pluriversel qui ne craint pas de faire face à ce qui se niche dans ses intersections.[1]
Ouvrages cités
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Notes
[1] Cet article doit beaucoup aux commentaires des relecteurs et de Madhura Joshi. Un grand merci à elle et eux pour leur temps.