Sabrina Sedlmayer
Universidade Federal de Minas Gerais-CNPq
Abstract
This article examines manioc flour (cassava flour) as a complex intersection of history, symbolism, and ideology in Brazilian culture. The study focuses on Brazilian popular music (MPB), specifically analyzing the song “Farinha do Desprezo” (1972) by Jards Macalé and Capinam as a key example of food’s role in social consciousness. I argue that the flour’s widespread symbolic meaning in Brazil is marked by ambivalence—highlighting the ongoing tension between its importance as a vital food source and its association with social neglect or disdain (“desprezo”). My analysis demonstrates how the song both reflects and reinterprets the food’s colonial legacy. It first depicts the flour as a metaphor for marginalization (“farinha do desprezo”) and then, through a semantic shift, transforms it into a symbol of liberation and self-determination (“farinha do desejo”). This process is understood as a form of symbolic decolonization, aligning with the philosophical concept of pharmakon, a substance that is both remedy and poison. The paper is divided into two parts: the historical context of the food, the detailed analysis of the song, and the final semantic move toward desire.
Keywords:
manioc flour; history of manioc; Brazilian Popular Music (MPB); ambivalence;
Introdução
A mandioca (Manihot esculenta) já era amplamente cultivada, consumida e elaborada de diversas formas pelos povos ancestrais nas terras baixas da Amazônia, muito antes da chegada dos europeus ao território americano no século XVI. A disseminação desse alimento, sobretudo entre o povo Tupi, está intrinsecamente ligada a um conjunto de bens da cultura material essenciais ao seu processamento, como tipitis, peneiras, raladores e fornos de barro. É consenso que a mandioca transcende a mera subsistência, configurando-se como um pilar na história da alimentação brasileira.
Essa presença vigorosa, diversificada e persistente na música popular brasileira (MPB) manifesta-se em uma mistura eclética—semelhante à farofa, prato derivado da mandioca—ao imbricar elaboração técnica e entretenimento. Essa complexidade dificulta a delimitação de um único eixo interpretativo e desafia o discernimento entre a reprodução de clichês e estereótipos sobre o papel da farinha na vida brasileira e aquilo que pode ser reconhecido como algo inovador, derivado da criação artística, capaz de problematizar lugares simbólicos cristalizados. Ciente de que a MPB constitui um mosaico rítmico-verbal heterogêneo e dialogal, no qual se expõe um trabalho coletivo e plural, proponho a hipótese de que, no vasto repertório de sentidos mobilizados pela canção, a ambivalência em relação à farinha de mandioca se estabelece como marca fundamental para a compreensão de seu estatuto cotidiano e simbólico no Brasil.
A discussão organiza-se em duas partes. Na primeira, examino a diferença radical de significados que a mandioca assume para os povos indígenas e para os colonizadores europeus. Para os povos originários, a mandioca era o ponto de partida da refeição. Na falta de caça ou peixe, bastava farinha com água, em forma de mingau ou tiquara. Já, no ponto de vista dos colonizadores, ao contrário, a farinha tornou-se sinônimo de fome, escassez e falta. Essa oposição ainda hoje ecoa como um traço da colonialidade, e proponho refletir sobre ela através do conceito de “impensado”, desenvolvido por Eduardo Lourenço (2025). Na segunda parte, parto do pressuposto de que todo alimento é também um símbolo (Rozin,2005, p.107-112). Quando comemos, incorporamos não apenas nutrientes, mas também significados culturais. Nesse sentido, chama a atenção a pouca quantidade de estudos sobre o estatuto simbólico da mandioca no Brasil, apesar de sua presença tão insistente no nosso cotidiano e, mais ainda, a permanência de termos pejorativos, como o de “farofeiro” para designar aquele que não tem educação, que é bagunceiro ou fanfarrão. Por fim, analiso a ambivalência tornada visível na canção “Farinha do Desprezo”, de Jards Macalé e Capinam, na qual a farinha aparece como signo múltiplo: memória de dor, metáfora da rejeição e de jugo político, mas também promessa de futuro e alimento do desejo. Tal como no conceito de pharmakon, a farinha opera como veneno ou remédio, desprezo ou sustento.
Colonialidade do alimento
É necessário avançar além dos dados históricos que mostram a reelaboração de práticas culturais europeias em solo brasileiro a partir da farinha de mandioca, bem como da conotação anedótica que associa o consumo de farofa à ralé nacional. Sabe-se que este alimento ocupa lugar tanto na mesa dos ricos e na mesa dos pobres, no cardápio de segunda-feira ou na noite do Ano Novo, e esta plasticidade se relaciona intrinsecamente com o fato de que foi o alimento básico nas décadas iniciais da colonização. Apelidada de “Pão dos trópicos”, “Pão do caboclo” e “Pão de pobre”, a farinha tornou-se o ingrediente mais estrutural e permanente na alimentação brasileira, evidenciando a adaptação dos estrangeiros no território.
Conforme localiza Sheila Hue (2008), a vivência dos sujeitos desse tempo era marcada por uma tensão intrínseca: em terra, colonos, viajantes e indígenas usavam-na abundantemente nas expedições; no mar, lutavam pela vida com farinha de mandioca e beijus em momentos de penúria. Conhecida como farinha-de-pau ou “pão da conquista”, sua versatilidade era registrada na alteração de seu nome—farinha seca, farinha suruí, farinha de guerra—de acordo com a variedade da feitura, da granulometria, da técnica e do uso.
Apesar de sua onipresença—e de ser consumida até mesmo por africanos escravizados, sob a forma de farinha do reino ou da terra, para muitos portugueses, as comidas do Brasil eram consideradas demasiado secas. Em uma correspondência do século XVIII em Minas Gerais, um negociante, Francisco da Cruz, descreveu ao seu chefe a dieta brasileira com desagrado, queixando-se do caldo de farinha em lugar da sopa e concluindo que o regime deixava o estômago “duro como uma tábua e sempre azedo” (apud Furtado 1999 78). Essa estigmatização ecoa até hoje em dicotomias regionais: para muitos nordestinos, a farinha é o anúncio da temporada da fome e da estiagem, surgindo como subsistência quando o milho, sinal de fartura, desaparece. Essa dicotomia, portanto, marca a tensão entre a temporada das chuvas—milho—e a da estiagem—farinha.
No registro dos cronistas, confirmamos como os europeus aprenderam com os povos indígenas a reconhecer as mandiocas e a retirar o ácido cianídrico das raízes venenosas, as bravas. Tal como pharmakon, palavra grega que significa, ao mesmo tempo, remédio e veneno, a mandioca foi rapidamente vista como algo que salva e que pode matar, sendo “peçonha” e “contrapeçonha”. A forma de extrair o veneno, descrita minuciosamente nos relatos, está junto a casos de mortes violentas, como na expedição do inglês Anthony Knivet (1591). Gabriel Soares de Sousa (1987) a afirmou como o mais substancioso mantimento da terra, registrando algumas de suas castas. Jean de Léry (1980) e Frei Vicente de Salvador (1954) explicam a variedade de produção indígena: a farinha de guerra—uhi antan, a fresca—uhi pon, a tapioca e a carimã—farinha fina, feita da massa seca ao sol. O complexo processamento pré-colombiano envolvia esmagar a massa e escorrer o tucupi—o líquido—no tipiti, resultando em produtos como o beiju-açu, o curadá e a moçoca. Nos relatos de viajantes, percebe-se que, além de desconhecerem o alimento, tentaram compreendê-lo relacionando-o ao trigo— “em lugar do pão é a farinha de pão que se faz da planta que chama mandioca”, segundo um registro atribuído ao padre Manuel da Nóbrega. Os portugueses, contudo, impulsionaram sua disseminação na África, reconhecendo as qualidades logísticas e de conservação do produto. Dessa forma, onde lhes faltasse o pão de trigo, aprendiam a comer o “pão da terra”, frase atribuída a Sérgio Buarque de Holanda, reconhecendo o domínio da natureza, que na modernidade chamamos de técnica, já exercido pelas nações indígenas.
Em “A farmácia de Platão”, Jacques Derrida recusa deliberadamente qualquer definição estável do termo pharmakon. Retornando ao campo semântico do grego antigo, o filósofo mostra que pharmakon designa simultaneamente remédio, veneno, droga, cosmético, poção, feitiço e artifício, reunindo significados que não se deixam organizar por uma lógica de oposição exclusiva. Trata-se de uma indecidibilidade estrutural. Como afirma Derrida, “o pharmakon é ambíguo, pode significar ao mesmo tempo o remédio e o veneno. Essa ambiguidade não é acidental; ela é constitutiva” (2001 80).
Essa formulação permite pensar a mandioca brava como um análogo material do pharmakon: planta venenosa e, ao mesmo tempo, base do alimento. A transformação ocorre por meio de um complexo processo técnico e ritualizado, no qual o artifício é condição de possibilidade da nutrição. Assim, como o pharmakon, a mandioca desestabiliza oposições como remédio/veneno, interior/exterior e presença/suplemento, evidenciando que o alimento—assim como a escrita—opera numa zona de ambivalência irreconciliável.
Toda essa complexa trama cultural—que articula a farinha como elemento de sustento ancestral, vetor da colonização e, simultaneamente, signo de desprezo social e disparidade de classes—é carregada pela memória coletiva para a esfera artística. É justamente essa ambivalência histórica, manifesta na tensão entre a necessidade vital do alimento e a sua estigmatização, que encontra um eco potente na Música Popular Brasileira (MPB). Dentre o vasto repertório de canções que abordam o tema, a obra “Farinha do Desprezo” (1972), de Jards Macalé e Capinam, emerge como um locus privilegiado para a discussão.
Nessa canção, o alimento ultrapassa a mera menção dietética e se converte em uma poderosa metáfora crítica, operando a dualidade do pharmakon em sua forma mais aguda: de um lado, é o resíduo da rejeição e da dor— “farinha do desprezo”; de outro, a promessa de emancipação e do futuro— “farinha do desejo”. A música, promove, assim, uma descolonização simbólica do alimento, retirando-o da marginalidade e elevando-o a um signo de autonomia.
Música Popular Brasileira (MPB): Um Inventário de Sentidos
Para situar a relevância desta obra, apresento a seguir o repertório compilado: Em um projeto de pesquisa que desenvolvo há mais de cinco anos, reuni cerca de cinquenta canções cujas letras trazem a mandioca e/ou a farinha de mandioca como protagonistas. Outras, em menor número, fazem apenas alusão ao alimento ou o recuperam unicamente pelo som, evocando o barulho de uma farinheira e o processo de transformação da mandioca em farinha.
Neste vasto inventário, é possível notar algumas recorrências em termos de topos temático, mas não em relação à musicalidade. O espectro musical abrange um leque amplíssimo de técnicas e usos heteróclitos, estendendo-se desde as sofisticadas síncopes do samba e a métrica rural das modas de viola e cateretês, baião, até os timbres elétricos do rock e a cadência internacional do reggae. O repertório ainda incorpora o lirismo das serestas, a percussão dos reisados e cururus, a complexidade harmônica da Bossa Nova, e a presença de elementos mais melódicos e harmoniosos, como canções fortemente folclóricas ou aquelas repletas de paralelismos que se assemelham a cantigas de ninar. Neste repertório tão eclético, percebe-se que a farinha de mandioca não é apenas motivo de celebração por ser a “rainha do Brasil”, como sentencia Câmara Cascudo (2004 90).
Em muitas canções, estabelece-se uma dialética em suspensão, sem resolução, entre a narrativa da extrema escassez e pobreza—e, portanto, a iminência da fome—e a inegável possibilidade de sobrevivência que a farinha é capaz de oferecer.
O tema mais recorrente é o quadro de miséria, escassez e insegurança alimentar. Exemplos incluem canções como “Fiz uma viagem” de Dorival Caymmi, “Madalena” de Gilberto Gil, “Oya” de Rael, Emicida e Péricles, “Dispensa vazia” de Zeca Pagodinho, “Kilário” de Di Melo, “Camelô”, Tom Zé, “A pergunta”, de Xangai, Elomar e João Omar, e “Curvas do rio”, de Elomar, e “Franguinho na Panela” da dupla sertaneja Lourenço & Lourival entre outras.
Por outro lado, em algumas canções, como a de Djavan, intitulada “Farinha”, a falta—expressa no verso popular “o cara que não tem eira nem beira/ Lá no fundo tem um pé de macaxeira”—é embalada pela nostalgia, relacionando a farinha à origem e à memória afetiva: “Você não sabe o que é farinha boa/ Farinha é a que a mãe me manda lá de Alagoas”.
O erotismo é explícito em faixas como “Moça da feira” de Dominguinhos, “Para viver um grande amor” de Vinícius de Moraes, “Massa de Mandioca” de Mastruz com Leite, e no dueto de Luiz Gonzaga e Elba Ramalho em “Farinhada”. Já a canção “Doze anos”, de Chico Buarque e Moreira da Silva, com seu perceptível teor homofóbico, alude a um certo “teste da farinha” para atestar a virilidade masculina.
Há, ainda, as canções que celebram a farinha com alegria como um acompanhamento de pratos principais ou algo simples mas típico da realidade brasileira, como “Feijão com farinha, tempero e sabor” de Grupo Revelação, “Feijoada completa” de Chico Buarque, “Vamo comer” de Caetano Veloso, “Batuque na cozinha” de Martinho da Vila, “Receita Rápida” de Anelis Assunção, Céu e Thalma de Freitas, “Feira de Mangaio” de Clara Nunes, ou o hit dos anos 1975, “Farofa fá fá” de autoria de Mauro Silva, mas popularizada pela voz de Sílvio Brito.
Por fim, uma crítica ao modo de vida individualista e burguês é notada em “Eles” de Caetano Veloso, “Meu pirão Primeiro” de Bezerra da Silva e “Aculturado” de Naná Vasconcelos e Itamar Assunção.
Tomo, entre todas, a canção “Farinha do Desprezo” de Jards Macalé e Capinam como fio condutor desta breve reflexão sobre o lugar da farinha de mandioca na cultura popular brasileira. Como se verá, é uma forma de expressão que vai de frente ao uso de entretenimento pop, e é prenhe de experimentalismo não apenas em termos de musicalidade, mas também como “poesia escrita”. Lançada em 1972 (anos de chumbo da ditadura militar, do AI-5), como parte do álbum homônimo de Macalé, foi escolhida como a faixa de abertura. A composição, de caráter experimental e triste, marca o clima político e social da época, em plena repressão da ditadura militar. Macalé, que havia trabalhado como diretor musical de Caetano Veloso em Londres, reuniu-se com Tutty Moreno—bateria—e Lanny Gordin—guitarra e baixo—para gravar este álbum. Juntos, eles assinaram os arranjos e tocaram em todas as faixas. Convém, para melhor aproximação, recuperar a letra dessa canção:
Já comi muito da farinha
do desprezo,
Não diga mais, não me diga
mais que é cedo,
Há quanto tempo amor,
quanto tempo estava pronta,
Que estava pronta a farinha do desprezo.
Me joga fora que na água do
balde eu vou-me embora
Me joga fora que na água do
balde eu vou-me embora
Só vou comer agora da farinha do desejo,
Alimentar minha fome pra que
eu nunca mais me esqueça,
Ah, como é forte o gosto da
farinha do desprezo,
Só vou comer agora da
farinha do desejo.
A ambivalência, “Brasil: ame-o ou deixe-o”—slogan repetido pelo Ditadura Militar para forçar o exílio dos combatentes ao regime—surge radicalizada nesta letra. O eu lírico declara ter comido muito da “farinha do desprezo”, convertendo em metáfora aquilo que deveria ser sustento. Em vez de nutrir, a farinha traz à boca a experiência da rejeição, da indiferença, da exclusão. O alimento, símbolo da coletividade e da partilha, torna-se, no verso, índice de solidão, de uma dieta afetiva imposta pela dor. Há ainda uma dimensão de sobra, de resto: o sujeito que canta se sente tratado como resíduo, como aquilo que pode ser descartado, “jogado fora” na água do balde. Nesse ponto, a imagem da farinha se aproxima também de pó, migalha, algo que escorre ou se perde. O gesto de ruptura aparece quando ele decide não mais comer dessa farinha amarga e anuncia: “Só vou comer agora da farinha do desejo”. A mesma figura, o mesmo signo, é reapropriado para afirmar um outro alimento, mais vital, que não provém do desprezo, mas da paixão, da vida, da autonomia, da pulsão. Há uma virada dialética nessa escolha: se o desprezo foi ingerido até a saturação, agora é o momento de escolher outra dieta, de buscar um sustento novo.
Comparada ao alimento real, podemos afirmar que a metáfora da canção inverte o sentido da farinha: aquilo que é básico e nutritivo se torna veneno simbólico (eis como opera o pharmakon), mas, ao mesmo tempo, abre-se a possibilidade de ressignificação. O alimento do povo é convertido em imagem de opressão e, logo em seguida, em imagem de libertação. Nesse jogo, a canção nos arremessa não apenas a uma experiência íntima de rejeição afetiva, mas também a um eco social e político, em que muitos se sentiam alimentados apenas pelo desprezo das instituições e das estruturas de poder.
Ao escolher a farinha como núcleo de sua metáfora, a letra da música atualiza um alimento carregado de historicidade e atravessado pela experiência da colonialidade. Originária das práticas indígenas de cultivo e preparo da mandioca, a farinha foi apropriada, rebaixada e disseminada pelo projeto colonial, tornando-se, simultaneamente, sustento da sobrevivência e signo da exclusão. O “já comi muito da farinha do desprezo” aponta para essa experiência coletiva de ingestão do resto, de alimentação pela sobra, de sobrevivência garantida por uma dieta que simboliza a desigualdade.
Tal gesto se inscreve no que Eduardo Lourenço chamou de “impensado”: as zonas de sombra da cultura luso-brasileira, aquilo que sustenta a experiência histórica, mas permanece silenciado ou naturalizado. Como esclarece:
A emergência do conceito de impensado dá-se a partir da década de 1970, no quadro do pós-25 de Abril e da reflexão profunda de Eduardo Lourenço sobre a figura e o mito de Salazar. O impensado se torna referência direta no texto “O fascismo nunca existiu” (1976) e, mais tarde, em “Do Salazarismo como nosso impensado. Divagação anacrónica ou ainda não” (1988), que vê até mesmo no título sua evocação. Esse conceito tem, como outros conceitos empregados por Lourenço, profundas raízes filosóficas e psicanalíticas. O impensado exige, paradoxalmente, um pensamento profundo conjunto a um exercício de autognose e interpretação capazes de dar visibilidade a um objeto ou problema, tornado invisível, e ao mecanismo de negação interpretativa que o torna invisível. O impensado não é, portanto, aquilo que se opõe ao pensamento, mas aquilo que o permite e alimenta na sua forma mais aguda e visceral. (Di Eugenio 2025 43)
Para Lourenço, dessa forma, compreender o Brasil e Portugal implica enfrentar os traços coloniais que se tornam invisíveis justamente por estarem entranhados no cotidiano. A farinha, aqui, é um desses impensados: produto banal, mas carregado de violência histórica. A canção de Macalé e Capinam funciona como dispositivo crítico que ilumina esse ponto cego, deslocando-o para o centro da cena poética.
“Farinha do desprezo” pode ser lida também como uma elaboração poética da experiência subjetiva sob a ditadura militar brasileira, em que a violência política se exerce não apenas pela repressão direta, mas pela produção cotidiana do medo, do silenciamento e do descarte. A metáfora da ingestão do desprezo sugere a internalização da violência simbólica, própria dos regimes autoritários, nos quais a humilhação e o rebaixamento passam a estruturar a experiência do corpo e da memória. Esse processo, no entanto, não se dissocia das dinâmicas mais amplas da colonialidade, que historicamente produzem sujeitos descartáveis (ou melhor, a vida nua, conforme agudamente descreve Giorgio Agamben (2002) para nomear as existências em que não há diferença, para o poder soberano, estarem vivas ou mortas) e naturalizam o desprezo como forma de governo dos corpos. A imagem do “jogar fora” reforça essa lógica de eliminação do indesejável, enquanto a afirmação final de “comer a farinha do desejo” inscreve um gesto de resistência micropolítica, no qual o desejo opera como recusa à economia autoritária e colonial do apagamento e como afirmação mínima, porém insistente, da sobrevivência subjetiva.
Ao mesmo tempo, a metáfora dialoga com a perspectiva de Lélia Gonzalez, que via na amefricanidade (Gonzalez 1988) a inscrição de saberes afro-indígenas no tecido cultural brasileiro, frequentemente estigmatizados, mas também geradores de resistência. A farinha, “comida de pobre”, é um desses elementos da cultura popular que carregam o peso do desprezo social, mas que também podem ser ressignificados como afirmação identitária. Quando a canção afirma que o eu lírico “só vai comer agora da farinha do desejo”, realiza-se uma operação semelhante àquela que Gonzalez descreve: transformar a marca da subalternidade em potência vital, fazer daquilo que o sistema relegou às margens uma fonte de criação e de emancipação.
Essa virada também se aproxima do pensamento contemporâneo, da necessidade de reatar os vínculos entre corpo, alimento e terra, rompidos pela lógica colonial. A mandioca, para os povos originários, não é mero produto de consumo, mas parte de uma cosmologia que articula comunidade e natureza. Ao tornar-se “farinha do desprezo”, esse alimento revela o quanto a colonização degradou relações vitais em experiências de sobrevivência árida e desumanizante. No entanto, a mesma canção aponta para a possibilidade de restituir outro sentido a esse alimento—a “farinha do desejo”, gesto que ecoa a necessidade de devolver densidade simbólica àquilo que foi esvaziado pela violência colonial.
Assim, “Farinha do Desprezo” não deve ser lida apenas como expressão de dor íntima ou como crítica política circunstancial da ditadura, mas como performance de uma descolonização simbólica. Ela revela a colonialidade da fome—para usar uma formulação possível a partir de Gonzalez e Ailton Krenak—e, ao mesmo tempo, anuncia a possibilidade de reversão de sentidos: da sobra para a partilha, do desprezo para o desejo, do veneno para o alimento. Nesse gesto, a canção mostra que até o signo mais elementar, como a farinha, pode ser campo de disputa entre opressão e emancipação, entre a história colonial e a reinvenção de um futuro outro.
Considerações Finais
A análise da canção “Farinha do Desprezo” confirma a hipótese central deste trabalho ao evidenciar a ambivalência como núcleo semântico da farinha de mandioca na cultura brasileira. Ao converter o alimento popular em metáfora da exclusão—“farinha do desprezo” —e, posteriormente, em índice de autonomia—“farinha do desejo”—, a obra de Macalé e Capinam realiza uma performance de descolonização simbólica.
A letra não se restringe a uma expressão de dor íntima ou a uma crítica política circunstancial à ditadura militar. Em um plano mais profundo, ela ilumina o que se pode chamar de colonialidade da fome—a experiência coletiva de ser alimentado pelo resto e pelo desprezo das estruturas de poder. Ao ressignificar a farinha, o eu lírico propõe uma rearticulação de vínculos entre corpo, alimento e terra, gesto que ecoa a necessidade de devolver densidade simbólica ao que foi esvaziado pela violência colonial. O alimento do povo, historicamente apropriado e rebaixado, é convertido, pela poética, em uma fonte de criação e de emancipação.
Essa virada dialética, amparada no conceito de pharmakon, demonstra que o signo da farinha é um campo de disputa entre a opressão e a libertação. Olhar para a farinha, em suas versões seca, de água ou na farofa, é, em última instância, saudar a plasticidade e o intercâmbio das culturas indígena, africana e portuguesa que constituem o Brasil. Como demonstrado no livro Farofa, uma alegria popular (Sedlmayer 2020), o prato embolado, que se faz por meio de três ingredientes—uma gordura, um ingrediente qualquer e a farinha—, simboliza de forma mais evidente essa partilha cultural e a convivência das diferenças.
Trabalhos citados
- Agamben, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua. Tradução Henrique Burigo, Editora UFMG, 2002.
- Cascudo, Câmara. História da alimentação no Brasil. Global Editora, 2004.
- Cunha, Geraldo. “Mandioca”. Dicionário histórico das palavras portuguesas de origem tupi. FUNAI, 1977, pp. 197-200.
- Derrida, Jacques. A disseminação. Tradução de Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. São Perspectiva, 2001.
- Di Eugenio, Alessia. “Eduardo Lourenço e o Brasil dos anos sessenta: o racismo como impensado.” Aletria. Revista de Estudos da Literatura. vol. 35, n. 4, 2025, pp. 32-46.
- Furtado, Júnia Ferreira. Homens de Negócio: a interiorização da metrópole e do comércio nas Minas setecentistas. São Paulo: Hucitec, 1999.
- Gonzalez, Lélia. “A Categoria Político-Cultural de Amefricanidade.” Tempo Brasileiro, 92/93, 1988, pp. 69-82.
- Hue, Sheila. Delícias do descobrimento. Companhia das Letras, 2008.
- Léry, Jean de. Viagem à terra do Brasil. Martins Fontes, 1980.
- Lourenço, Eduardo. Do colonialismo como nosso impensado. Organização Margarida Calafate
- Ribeiro; Roberto Vecchi. Prefácio Sabrina Sedlmayer e Roberto Vecchi. Editora Autêntica, 2025.
- Nóbrega, Manuel da. Cartas do Brasil. Companhia Editora Nacional, 1954.
- Rozin, Paul. “The meaning of food in our lives: a cross-cultural perspective on eating and well-being.” Journal of Nutrition Education and Behavior, v. 37, 2005, pp.107-112.
- Salvador, Frei Vicente do. História do Brasil (1500-1627). EDUSP, 1982.
- Sedlmayer, Sabrina. Farofa, uma alegria popular. Autêntica, 2020.
- Sousa, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587. Itatiaia/EDUSP, 1987.
Introdução
Apreender a materialidade da escrita é para um historiador a possibilidade de leitura mais vertical das fontes de sua investigação. No campo da história da alimentação, a sensibilidade para considerar a escrita um artefato e uma forma de linguagem, se complementam e incorporam sentidos ao texto, ao informar, outrossim, sobre o gesto de quem escreve. Minhas buscas compreensivas sobre os eventos passados e sobre a comida e o gosto alimentar se vergam sobre papéis velhos dos arquivos e percebem que a escrita é, também, elemento material da cultura, artefato da vida, gesto humano.
Faço um radical recorte para que este texto cumpra um papel problematizador sobre a comida e as formas marcantes de exprimir em escrita os gostos alimentares. Sobretudo, esforço-me para que o documento essencial de minha análise, uma lista de despesas com alimentos, esteja transcrito ao final e possibilite sua leitura por interessados em investigá-lo. Penso as materialidades e tento lê-las nos objetos, refletindo na expressão de Daniel Roche sobre eles:
Os objetos, as relações físicas ou humanas que eles criam não podem se reduzir a uma simples materialidade, nem a simples instrumentos de comunicação ou de distinção social. Eles não pertencem apenas ao porão ou ao sótão, ou então simultaneamente aos dois, e devemos recolocá-los em redes de abstração e sensibilidade essenciais à compreensão dos fatos sociais. (Roche 13)
Os artefatos integram-se à vivência humana de forma radical. São elementos materiais da cultura e não apenas a representação da inteligência que os constrói. Incorporam os gestos no uso e se reinscrevem em um cotidiano de que são parte, mas não só: o objeto integra-se ao corpo humano, associa-se à razão, participa da sociabilidade, do desejo dos homens e é símbolo de construções diversas da imaginação. São intrínsecos aos atos vividos.
A cultura material, reforçada pela tradição que nomeia assim a busca interpretativa dos bens materiais das sociedades, objetiva, em verdade, compreender os elementos materiais da cultura ou a dimensão palpável de uma realidade vivida. E é a partir dessas plataformas de observação que os historiadores e outros cientistas sociais têm buscado compreender as transformações sociais pela leitura das coisas da vida. Não há uma cultura material e outra imaterial. Existem culturas, e elas possuem elementos materiais e simbólicos integrados, articulados ao fazer e ao saber da vida social (Meneses 2018).
A escrita é, para além de outras materialidades, sobretudo, artefato e gesto. Gesto é pura materialidade expressa pelo corpo, nossa mais essencial matéria. O gesto manipula e manuscreve constrói tipos móveis e imprime; o gesto grafa. Os dicionários da língua portuguesa o definem como movimento de expressão do corpo, mímica, tudo para exprimir ideias e sentimentos. David Le Breton, em A sociologia do corpo afirma:
Como a língua, o corpo é uma medida do mundo, uma rede jogada sobre a multidão de estímulos que assaltam o indivíduo ao longo de sua vida cotidiana e que só retém em suas malhas os que lhe parecem mais significativos. (…) O corpo não é, portanto, uma matéria passiva, submetida ao controle da vontade, obstáculo à comunicação, mas, por seus mecanismos próprios, é de imediato uma inteligência do mundo. Esse conhecimento sensível inscreve o corpo na continuidade das intenções do indivíduo confrontado a seu ambiente; ele orienta em princípio seus movimentos ou suas ações sem impor a necessidade preliminar de uma longa reflexão (Le Breton 190).
A tradição do pensamento ocidental construiu o dualismo entre materialidade e imaterialidade, entre artefato e inteligência, entre natural e cultural, entre o palpável e o simbólico, opondo material versus ideal, matéria versus mente, sensorial versus abstrato, hierarquizando pensamento-comportamento-matéria, exaltando a superioridade da inteligência e tratando a materialidade como, apenas, uma representação desta. Como Marcelo Rede, procuro problematizar o artefato em uma dimensão ontológica, onde ele é gesto humano, expressão da criatividade e das relações sociais, e em uma perspectiva epistemológica, tratando a materialidade como saber e como fazer e, ainda, como documento da História. No diálogo com as outras ciências sociais a História provocou um “esvaziamento da diacronia”, verticalizando a historicidade do tempo e beneficiando com isso uma visão mais sistêmica e estrutural das experiências em cultura (Rede 138).
Gesto e artefato, inteligência e linguagem
O gesto é artifício, expressão e movimento corporal; une o corpo e a materialidade própria do organismo humano. O artefato, materialidade que estende o gesto ao seu mundo, é instrumento das intenções, opções e sentimentos do homem (Meneses 2017 10). Luce Giard (273), pensando a cozinha e a cozinheira e fundamentada em Marcel Mauss, classifica os gestos como “técnico” ou “de expressão” e os submete às suas finalidades, utilidades e eficácias. A autora nos deixa claro: eles são sequências ordenadas e ações elementares e banais, ordinárias em um cotidiano de fazeres marcado pela utilidade e pela capacidade de organização do ser humano. Gestos têm duração—enquanto durar sua utilidade—e configuram aprendizado, memória e reconstituição; exigem habilidade e suprem necessidades concretas e simbólicas. A escrita é tudo isso e é, portanto, gesto.
No arquivo, onde se salvaguardam acervos e repertórios documentais para a pesquisa histórica, a escrita é memória materializada em tinta, papel, pena, tipo de impressão, mão e o sujeito escritor. Um ser de materialidades, do esforço da ação, esforço físico e mental, materialmente feito de tempo gasto pelo ato de escrever.
Recordam-se neste ponto a “Hétérographies” de Fernando Bouza, e o seu belíssimo texto “Escribir a corazón abierto”, pois sempre se escreve com esforço e com alma. Falando especificamente de emissão e recepção de cartas e de seus múltiplos sentidos e significados, o autor espanhol apresenta-nos saberes, esforços profissionais, um “mercado do escrito”, exposições de almas, fazeres que se concretizam desnudando o coração (Bouza 509).
Nos acervos dos arquivos encontramos a escrita e o escritor. A escrita corporificada em grafias e em suportes, e quem a expressa, em alma e corpo. Por isso, Bouza nos fala de uma fisiologia do ato de escrever que vai do coração à pena, passando pela mão; eu complementaria, pela mão e pelo gesto. Fisiologia visível, arte, fazer, saber, capacidade manual, artesanal, competência gestual. Arte é, essencialmente, materialidade e inteligência, imbricadas e separáveis apenas pelo nosso didatismo simplista e empobrecedor. Na “fisiologia” de Fernando Bouza eu acrescentaria alguns fatores: gestos mais ou menos sofisticados, suor e lágrimas, ansiedades, necessidades, desejos; escolhas caligráficas, opções de cores e de texturas, sensibilidades.
Os manuscritos e impressos, nos arquivos são heranças memorialísticas, memórias sociais evidentes, são nossos objetos informantes da compreensão e da narrativa feita por nós. Marina Furtado Gonçalves afirma, tendo como base a perspectiva analítica dos elementos materiais da cultura, que “o documento em si, [é] composto pelo papel, tintas, marcas e vestígios, um objeto de natureza material constituído historicamente” (Gonçalves 17). A escrita, portanto, materialmente, documenta, é vestígio, rastro da memória; é a própria memória. É repertório de dados para a compreensão crítica de seu tempo. Das temporalidades do seu fazer.
Seus significados, voltando a Fernando Bouza, quer escrito de próprio punho ou com mão alheia, são múltiplos e dependentes de diversos fatores, distintos em várias sociedades e tempos. No seu texto, a materialidade epistolar—lembro que o autor trata da escrita de cartas— diz ao leitor recados e leituras variadas. A carta pode ser escrita de próprio punho, com punho alheio e assinada de próprio punho, impressa e assinada de próprio punho, etc.
A escrita, manuscrita ou impressa, é mensurável em sua materialidade de tempo, de quantidade de tinta, de espaço no suporte, de intensidade de pressão sobre o papel, ou de cor —nas letras capitulares, por exemplo, ou de correções com diversos materiais que apagam e reescrevem por cima. É medida em gestos e em artes/fazeres para executá-los, em posições corporais e dos suportes móveis—como, por exemplo, o ângulo adequado do tampo da escrivaninha para facilitar o gesto, em posturas do corpo para seu conforto ou a passagem da luz, em tamanhos de tipos móveis a serem compostos no caixilho da tipografia, em número de autorias etc. Muito gesto, muita materialidade.
A escrita é presença corporal/material e espiritual de quem escreve: é inteligência e é coração, mão e pena; é “retrato do ânimo”, do humor, do espírito. Como nos “Colóquios de Palatino y Pinciano” de Juan de Arce de Otálora, citado por Bouza, ainda se referindo às fontes epistolares: “Entre amigos é um presente de amor ver letras das suas próprias mãos, que nos consolam e refrescam a memória como se os víssemos presentes” (520). E continua Juan de Arce: “Não se pode chamar ‘carta’ aquelas escritas pelo secretário, porque não se pode significar nelas afetos do coração e nem ter tanta certeza dela” (520). Pois, complementa, “cada mão tem sua atmosfera e forma particular como tem a voz e o rosto de cada um” (520). A escrita como materialidade da alma, tendo o coração, a mão e a pena como instrumentos, como órgãos e como objeto que estende o gesto, satisfaz a vontade e o desejo de se desnudar. Assim, a “atmosfera” da mão, o seu universo de movimentos, a sua mobilidade múltipla e eficiente, constrói a expressão de si em palavras, em tinta sobre papel.
As cartas pessoais, como “fontes epistolares” para a compreensão do passado, têm natureza interessante e nos instigam, ao lê-las, a clara percepção de pessoalidade e de intimismo, características destinadas ao diálogo entre, no mínimo, duas pessoas, que nossa sensibilidade à leitura leva à compreensão de relações pessoais e de escrita de si. A conexão remetente-destinatário, materializada em papel e tinta, foge à efemeridade da oralidade e delineia elaboração mais reflexiva de intenções e de compartilhamentos de quem escreve. Muitas vezes são “códigos de uma escrita íntima decifrados pela amizade” (Santos 39). E, eu complementaria, tornados materialmente legíveis para permanecerem no artefato carta, serem lidos e relidos, continuarem duráveis e permitirem a guarda.
A materialidade da escrita nos documentos é expressa por Márcia Almada como “o conjunto de características formais e físicas que conformam o escrito” (20). São uma série de materiais e de técnicas: o registro textual, o suporte, os materiais de inscrição, pintura e impressão, as formas de conservação como “uma encadernação e as materialidades encravadas pelo tempo, “dobras, alças, adesivos, furos, rasgos, marcas digitais entre outros indícios” (Almada 20). Espelhando-se em Fernando Bouza, cita os sentidos da visão—“visualidade”, olfato—o cheiro—e o tato—textura—e “eventualmente os ouvidos” para a percepção sensorial/material dos escritos. Sou tentado a incluir o paladar, pela sensação gustativa de alguns escritos que podem nos dar “água na boca”. Diria eu, também, que mesmo a desmaterialização que as traças provocam no papel são materializações de buracos, de perdas —textuais, de ausências. Há materialidade neste “vazio parasita” no suporte de papel. Examinar organolepticamente um documento escrito é sentir a dinâmica e a história de sua construção material.
Vários autores pensam a escrita de forma interessante para uma história social. Poderíamos aqui referenciar as práticas das culturas gráficas em Armando Petrucci, as temporalidades dos livros, em imenso número de autores, dentre eles Robert Darnton; as materialidades das edições, como em Roger Chartier, Jean Hébrard e Henri-Jean Martin; as leituras e os leitores em outros sem número de escritores como Alberto Manguel; os impressos em papel como em Eddy Stols; as imagens impressas, como em Miguel Figueira de Faria; o mapeamento da escrita em atlas geográfico, em Franco Moretti; a magia dos impressos em Martyn Lyons e outros tantos historiadores da escrita. Nem todos olharam a escrita pela perspectiva de suas materialidades. Importante é lembrar que textos ficam e se guardam. Outros se perdem em efemeridades propositais ou não, como ressalta Chartier:
No início do século XVII, Cervantes colocou no caminho de Dom Quixote e Sancho o librillo de memoria de Cardênio, que serve de primeiro suporte a poemas e cartas que serão depois recopiados. Tanto um quanto outro, o religioso poeta e o escritor desajeitado, associaram intimamente a escrita à memória, como se toda inscrição pudesse ou devesse ser apagada, como se a escrita se esforçasse sempre para conjurar sua própria fragilidade. (19)
Mas as palavras duráveis, escritas e carregadas junto ao corpo podem, também, ter força de magia e de poder como nos mostra o trabalho de Gislaine Gonçalves Dias Pinto. Estudando o poder das palavras e das imagens em orações carregadas por cristãos novos ela nos informa: “O uso de “escritas mágicas” não seria restrito às camadas populares. Reis, clérigos e pessoas da nobreza utilizavam elementos de ourivesaria; papéis assinados ou escritos por pessoas canonizadas; orações para protegerem-se do mal, de doenças e de ferimentos de armas” (Pinto 217). E complementa: “Para a efetivação do poder protetor das orações não bastava apenas proferir suas palavras, era preciso carregá-las escritas junto ao corpo” (Pinto 217). A escrita como amuleto, artefato de proteção; materialidade produzindo ação mágica.
Nos documentos que os arquivos nos guardam a escrita é sempre peça construída para provar algo. Não serve ao historiador como prova de nada. No entanto, responde a nossos problemas compreensivos, atendendo às nossas narrativas; escritas autorais materializadas em textos que nos expressam corporal e mentalmente. Novas escritas expressando, materialmente, ânimos, humores, necessidades, desejos, mentes e corações.
Necessidade, papel e pena: a lista de alimentos de Anna Perpétua
A necessidade também escreve. Anna Perpétua Marcelina da Fonseca ficou viúva em 1793, no Tejuco—atual Diamantina, Minas Gerais, Brasil—e foi a inventariante dos bens familiares na elaboração do Inventário post mortem do marido. Com cinco filhos menores para criar, teve de se valer dos bens da família para sustentá-los, o que deve ter sido fácil, posto a numerosa posse de riqueza deixada. Para se ter ideia da sua riqueza, basta citar a herança de 136 escravizados alugados à Intendência dos Diamantes e mais cerca de cinquenta escravizados domésticos e envolvidos em atividades agropastoris, comerciais e de mineração de ouro, 14 moradas de casas no Arraial do Tejuco e uma “tropa” de comércio.[1] D. Anna já administrava os bens mesmo quando o marido, Luís José de Figueiredo, médico, era vivo.[2]
No Inventário post mortem foram anexadas três listas justificadoras da necessidade do uso dos recursos na administração dos negócios e sustentação da família e dos escravizados domésticos: “Lista dos lucros que tem tido a herança”, “Lista de despesas com o funeral” e a de “Despesas de Mantimentos de julho de 1793 até outubro de 1796”. Este último rol materializa em texto o que podemos narrar sobre o próprio cotidiano alimentar da abastada família do Tejuco, ao final do século XVIII.
É importante criticar e até duvidar do rigor das anotações da viúva. Podemos questionar a eficiência contábil dessa dona de casa, frente às suas atribuições cotidianas de mãe e de administradora dos negócios, em momento de fragilidade pela viuvez. Ou, de forma contrária, podemos até afirmar a possibilidade dessa capacidade gerenciadora e planejadora da viúva, além da possibilidade de a lista ter sido feita—ou ditada a—por um escrivão. Ainda que possam ser falhas e manipuladas as listagens, elas, para cumprirem bem sua função no processo, não poderiam ser construídas à revelia da realidade local e regional, pois constituiriam, se assim fosse, fraude evidente e não seriam aceitas no processo. Assim, mesmo sob o filtro da crítica documental, elas nos indicam as necessidades, o consumo, a produção, os usos e os costumes dessa família abastada.
A lista de despesas arrola os “mantimentos”, palavra de significado amplo, englobando, além dos alimentos sólidos, os produtos de botica, as bebidas, o azeite para iluminação e as “miudezas”—botões para vestimentas, linhas para costuras, porções de especiarias de tempero e alguns alimentos, como frutas—, adquiridos no comércio fixo ou ambulante. Ela enumera quarenta e dois itens de consumo da família e de seus escravizados domésticos. Os alimentos, alguns deles consumidos regularmente durante o decorrer dos anos e outros sazonalmente, nos permitem interpretar a relação deste consumo com os ditames do clima, os preceitos religiosos, a ocorrência de doenças, a sociabilidade urbana, etc. São evidenciados os produtos “do Reino” e os “da terra”, distinguindo, assim, suas procedências. A lista demonstra, também, a grande produção local/regional e a reduzida importação de bens de outras capitanias ou de Portugal.
A comida é cultura, como propõe Massimo Montanari (2009). Ela é linguagem denotadora de temporalidades no jogo com os espaços. Ela constrói vocábulos, gramáticas, sintaxes e retóricas denotadoras de contextos sociais específicos. Ingredientes e receitas, talheres, conjugação de pratos e de comportamentos à mesa são, assim, evidências materiais de formas de viver interessantes para a compreensão de um todo cultural.
A produção “da roça” da família, atestada pela lista dos “Lucros que tem tido a herança”, concorria para minorar em muito as despesas com a aquisição de produtos no mercado local. Incluíam-se aí o feijão, o arroz, o milho e a sua farinha, carne de boi, leite, hortaliças, algodão—para fiar e tecer, azeite de mamona para iluminação, lenhas, carvões e sebo para sabão. O consumo de arroz, claramente evidenciado, aponta para um hábito alimentar negado pelas narrativas ensaísticas tradicionais sobre a alimentação dos mineiros, no período. O arroz está presente nas duas listas, “de Lucros” e de “Despesas”. Dona Anna Perpétua o produzia em sua roça, o armazenava e o consumia e, quando faltava em suas reservas o encontrava para aquisição no mercado local.
A dieta cotidiana no domicílio de D. Anna era variada e rica como discutido por mim em outros textos (Meneses 2000; Meneses 2020). Consumia-se peixe fresco e peixe seco da pesca regional, além do bacalhau vindo do Reino “para as sextas e sábados”. A carne de porco, seus miúdos e o toucinho foram compras cotidianas, e a mandioca era consumida como farinha e in natura.
O trigo foi escasso e de consumo raro posto ser caro e em sua grande parte importado do Reino. O pão de trigo, assim, não foi um alimento do cotidiano mesmo no ambiente doméstico das famílias de posses. Os portugueses, como era o caso de D. Anna e de seu marido, nas Minas Gerais, adaptaram-se à falta desse cereal. A farinha de milho e o fubá configuraram-se, então como produtos para a confecção de vários petiscos, substitutos do pão. A oferta já regular do sal, ao final do século XVIII é evidenciado pela lista D. Anna, tanto o “do Reino” como o “da terra”.
A alimentação nas Minas Gerais ao final do setecentos se complexificava e sua população já não tinha “sua melhor bodega nos matos e nos rios” (Holanda 181). A “civilização do milho” como a interpretou Holanda, transformou-se e diversificou-se com a sedentarização e com a fixação das populações nos arraiais e nas vilas, mesmo que não tenham se perdido os antigos costumes. Continuaram a ser consumidos os produtos do milho e os da mata. Angu, milho verde em espiga—assado ou cozido, pipoca, curau, pamonha, farinha—“o verdadeiro pão da terra”, canjica grossa, canjiquinha, cuscuz, catimpuera, aluá e jacuba, originários do milho, além do broto de samambaia, do palmito, das caças e dos peixes, do mel de abelhas e outros produtos dos matos continuaram a frequentar a mesa dos habitantes das Minas, associando-se àquela maior oferta de alimentos e, ainda, amalgamando-se mais cotidianamente aos costumes reinóis e aos de indígenas e de africanos.
A lista evidencia fartura. Consumiam-se queijos importados e de fatura local, além das hortaliças, legumes e frutas—bananeiras, frutas de espinho e jabuticabeiras—dos quintais que, cotidianamente, enriqueciam a dieta alimentar.
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A transcrição documental das “Despesas de mantimentos” encerra este texto e objetiva exemplificar, em parte, a materialidade de uma escrita e as possibilidades de leitura de um documento de realidades passadas a partir de uma perspectiva que não o vê apenas como rol de bens de consumo. É documento da necessidade cotidiana. A leitura desta escrita como artefato ultrapassa a percepção de um ato processual cartorário e evidencia-se como denotativo de uma experiência e ação humanas na administração de uma família e seus bens. A agência de uma mulher constrói no gesto da escrita um artefato apresentador da experiência familiar, do gosto e das possibilidades alimentares da elite colonial. Esta lista escrita materializa coração, mente e mão de Anna Perpétua.
Inventário post mortem de Dr. Luiz José de Figueiredo
Inventariante: D. Anna Perpétua Marcelina da Fonseca
(Inv. 14/BAT/1º of./maço 52, 1793)
Despesa de Mantimto Julho de 1793 athe Desbro[3]
De pam no (?) molestia 2
De Carne 2 1/2
P. 2 aroubas de Toucinho 3
P. 4 alq.res de farinha 2
P. 1 barril de azeite 1 ¼
2 alq.res de feijão 1
1 frasco de vinagre 1 ¼
1 bruaca de sal 4 26 – ¼ – 2
4 alq.res de fubá 1
1 arouba de asucar 1 ½
6 alq.res de milho 1 ½
½ duzia de galinhas 23/42 (?)
1 duzia de queijos 1 ¼
8 Lbas de bacalhao pa as sextas e sábados 1 ½
Miudezas # 72
Agosto
1 ½ arroubas de toucinho 2 # – 2
De Pam 1 ¼
Carne 2 ½
1 frasco de azeite doce 2
2 alq.res de feijão 1 13 ¼ – 2
6 ditos de fubá 1 ½
6 ditos de milho 1 ½
8 Lbas de bacalhau 1 ½
Miudezas # 72
7 bro
1 duzia de galinhas 13/44 (?)
de Carne 2
1 ½ arobas de toucinho 2 # – 2
4 alq.res de farinha 2
2 dos de feijão 1 ¼
5 dos de fuba 1 ¼ 15 ¼ – 2
5 dos de milho 1 ¼
1 arouba de carne seca 1 ¼
1 barril de azeite 1 – # – 4
8 Lbas de peixe # 74 – 4
4 fatos pa os escravos # 72 #
miudezas # 72 #
8 bro
Carne 2 ½
1 ½ aroubas de toucinho 2 ½
1 bruaca de sal 3 ¼ – 4
4 alq.res de farinha 2 ½
2 dos de feijão 1 ¼
6 dos de fubá 1 ½ – 4
5 dos de milho 1 ¼ – 5 21 – ¾ – 1
1 arouba de asucar 1 ½
1 duzia de frangos 1 – # – 4
de pam # – 74 – 4
1 arouba de sebo pa sabão 2 – # – #
5 fatos pa os escravos e sabão # – 72 – 4
8 Lbas de peixes e miudezas # ¾ –
9 bro
Carne 2
de toucinho e miúdos de porco 3 ½
1 barril de azeite 1 ¼ – 4
2 alqres de feijão e 4 dos de farinha 3 ¾
6 dos de milho, 4 dos de fubá 3 16 – # – 6
1 do de aros 1 ¼
8 Lbas de peixe # – 74 – 4
miudezas # 72 –
Dezbro
Carne 2 ¼
Toucinho e miúdos de porco 3 ½
1 duzia de frangos 1 – # – 4
½ duzia de galinhas 1 ½
2 alqres de feijão 1 ¼
5 dos de fuba e 6 dos de milho 1 ¾ – 2
5 dos de farinha 3 – # – 4
½ arouba de carne seca # – ¾ – #
2 aroubas de farinha de trigo de São Paulo 6
1 frasco de azeite doce 1 ¾ – 4
1 arouba de asucar 1 ½
1 duzia de queijos 1 ¼
3 fatos pa os negros ¼ – 4
8 Lbas de peixe e miudezas ½ – 4
Despesas dos escravos com bexigas, Valeria crioula, Turibio mulatinho, Quintianila crioulinha
Pam # ¾ #
2 frascos de caxaça e 1 do de vinho 1 1/2 – 4
1 do de vinagre 1 ¼
2 duzias de galinha 1 ¼
Papoulas (?) # – ¾ – #
Janro – 1794
Carne 2
1 ½ arouba de Toucinho 2 ¼
2 alqres de feijão 1 ¼
5 dos de farinha 3 – # – 4
miudos de porco 1 ¼
½ bruaca de sal 2 ¼
½ dúzia de queijos # – 72 – 4
1 barril de azeite 1 ¼
2 fatos pa os escravos # – 74 – #
Miudezas e 8 Lbas de peixe 1
Despesas dos escravos com bexigas, Miguelina mulatinha, Lautério mulatinho, Qintiliano crioulo, Paulina mestiça, e seu filho Policarpio
3 duzias de galinhas 6 ¾
Pam 2
1 barril de caxaça 1
1 frasco de vinho 1 ¾
4 aroubas de carne seca 5
1 frasco de vinagre 1 ¼
1 Lba de Xa # – 72 – #
Doen (?) João José
2 duzias de galinha 4 ½
Pam 1 ½
1 frasco de vinho 1 ¼
2 Lbas de manteiga do Reino 1
Fevro
Carne 2 ½
1 ½ arouba de toucinho 2 ¼
2 alqres de feijão 1 ¼
5 dos de farinha 3 – # – 4
miudos de porco # – ¾ – #
meya bruaca de sal 2 ¼
½ dúzia de queijos # – 74 – # 4
1 barril de azeite 1 ¼
1 ½ arouba de sebo pa sabão 3
6 fatos e cabesas pa os negros e sabão # – 74 – #
8 Lbas de peixe # – 74 – #
miudezas # – 72
Março
1 arouba de peixe 1 ¼
Carne # – 72 – #
2 aroubas de toucinho 3
1 barril de azeite # – ¾ – 6
5 alqres de farinha 3 – # – 4
3 dos de feijão 1 ¾ – 4
1 frasco de azeite doce 2
8 Lbas de bacalhau 1 ½
½ arouba de asucar 1
1 alqueire de aros 1 ½
miudezas e 4 Requeijoens 1 ¼
Abril
1 bruaca de sal 4
1 arouba de peixe 1 ¼
½ da de bacalhao 3
1 da de carne seca pa doentes 1
2 das de toucinho 3
1 da de banha 1 ¾
5 alqueires de farinha 3 – # – 4
1 duzia de queijos 1 ¼
miudezas e 2 Lbas de amêndoas 1 – # – 4
Mayo
Carne 2 ½
1 ½ arouba de toucinho 1 ¾ – 4
miudos de porco 1 ¼
5 alqueires de farinha 3 – # – 4
1 barril de azeite 1
1 arouba de asucar 2
miudezas # – 72 –
Despesas que fis com os doentes de sarampo. Os órfãos todos são – Escravos: Delfina mulata = Turibio mulatinho = Lucinda crioula = Miguel Benguela = Lauterio mulatinho = Paulina mestiça =
6 duzias de galinhas 13 ½
3 das de frangos 3 ¼
1 ½ frasco de vinho 1 ¾
Pam 3 ¼
1 arouba de asucar 2
1 da de carne seca 1 ¼
1 frasco de vinagre 1 ¼
de asafrão 1
de papoulas # – ¼ – #
12 Lbas de marmelada # – ¼ – 4
Agoa Rozada 1
Junho
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 1 ¾
1 da de carne seca pa os doentes 1 ¼
5 alqueires de farinha 2 ½
½ bruaca de sal 2
4 fatos para os escravos # – ½ – #
8 Lbas de peixe # – ¼ – #
miudezas # – ½ – #
Julho
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 1 ½
5 alqueires de farinha 2 ¾
1 barril de azeite 1
1 alqueire de milho # – ¼ – 2
4 fatos pa os escravos # – ½ – #
8 Lbas de peixe # – ¼ – 2
miudezas – 4 Requeijoens # – ¾ – 2
Agosto
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho e miúdos 3 ½ – 6
1 bruaca de sal 3 ¾
6 alqueires de fubá e 6 ditos de milho 3 – # – 6
4 fatos pa os escravos – # ½ – #
miudezas e 4 Lbas de peixe – # ¾ – 4
meyo frasco de azeite doce 2 ¼
7 bro
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 1 ¾ – 4
1 barril de azeite 1
5 alqueires de farinha 2 ½
1 duzia de queijos 1 ¼
4 fatos pa os negros – 1 ¼
miudezas – ½ – 4
8 bro
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 1 ½ – 6
1 bruaca de sal 4 – # – 4
3 fatos para os Escravos # – ¼
miudezas # – ½
9 bro
Carne 2 ¼
1 ½ arouba de toucinho 2 ¼
2 alq.res de farinha # ¾
1 arouba de carne seca pa os doentes 1 ¼
1 ½ duzia de frangos 1 ¼ – 5
2 fatos pa os Escravos # – ¼ –
8 Lbas de peixe # – ¼ – 4
miudezas # – ½
Desbro
Carne 2 ¼
Toucinho e miúdos 3 ¾
6 alqueires de fubá 1 ¾
5 dos de milho 1 ½
1 arouba de asucar 1 ½
4 fatos # – ½
6 Lbas de peixe # – ¾
4 Lbas de bacalhao # – ¾
miudezas # – ¾
Janro – 1795
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho e miudos 3 ½
1 bruaca de sal 3 ¾
6 alqueires de fuba 1 ½
4 fatos pa os Escravos # – ½ – #
8 Lbas de peixe # – ½ – #
miudezas # – ¼ – #
Fevro
Carne 1 ½
2 aroubas de toucinho 3
6 alq.res de fuba 1 ¾
5 dos de milho 1 ¼
meya arouba de peixe # – ¾
1 duzia de queijos 1 ¼
2 fatos # – ¼
4 Lbas de farinha de trigo # – ¾
miudezas # – ½
Março
1 ½ arouba de toucinho 1 ¾
1 da de banha 2
1 da de peixe 1 ¼
½ da de bacalhao 3
1 frasco de azeite doce 2
1 do de vinagre 1 ¼
6 alq.res de fuba 1 ¾
6 dos de milho 1 ½
miudezas e 4 queijos 1 – # – 4
Abril
meya arouba de peixe # – ½ – #
4 Lbas de bacalhao # – ¼ – #
1 ½ arouba de toucinho 1 ¾
2 Lbas de amendoas # – ½ – #
Carne 1 ½
1 bruaca de sal 4
½ arouba de asucar # – ½
8 Lbas de farinha de trigo # – ¾
1 duzia de frangos 1
6 alq.res de milho e 6 dos de fuba 3 ½
3 fatos pa os Escravos # – ¼
miudezas # – ½
Mayo
de Carne 1
1 ½ arouba de toucinho 1 ½
Miúdos de porco 1
2 aroubas de carne seca pa os meninos 2 ¼
1 duzia de queijos 1 ¼
6 alqueires de milho e 6 dos de fuba 1 ¼
½ frasco de azeite doce # – ½
½ arouba de peixe # – ½
1 duzia de frangos 1
1 da de galinhas 1 ¾
1 barril de azeite 1 ¼
2 fatos para os Escravos # – ¼
miudezas # – ¼
Junho
Carne 1
1 arouba de toucinho 1 ¼
4 alq.res de fuba e 6 dos de milho 1 ¾
6 dos de farinha 1
½ arouba de sabão # – ¼
2 fatos # – ¼
miudezas # – ¼
Julho
Carne 1
1 arouba de toucinho 1 ¼
8 alq.res de fubá e 4 dos de milho 1 ¾
2 fatos pa os Escravos # – ¼
miudezas # – ¼
Agosto
Carne 1 ½
2 Capados 5
4 alq.res de fubá 8 dos de milho 1 ¾
½ bruaca de sal 2 ½
1 arouba de sabão 1
8 Lbas de peixe # – ¼
3 fatos pa os Escravos # – ¼
miudezas # – ¾
7 bro
Carne # ¾
1 arouba da seca 1
4 alqres de fubá 1
6 dos de milho 1 ½
2 dos de feijão 1
2 dos de farinha # – ¾
8 bro
Carne # ½
1 alqre de aros # ¾
6 dos de farinha 1
6 dos de milho # ¾
2 dos de feijão # ¾
½ bruaca de sal 2
1 barril de azeite 1 ¼
½ arouba de asucar # – ¾
1 da de sabão 1
Louça do Caité 1 ½
Panellas e hum pote 1
2 fatos # – ¼
4 Lbas de bacalhao ½
miudezas e ortaliças # ¾
9 bro
Carne 1
1 capado 4
4 alqres de farinha # – ¾
4 dos de milho # – ½
1 barril de azeite 1
miudos de porco # – ½
1 alqre se aros 1
2 dos de feijam # – ¾
8 Lbas de peixe # – ½
2 fatos pa os Escravos # – ¼
miudezas e 4 Requeijoens 1
Despesas que fes o órfão Luiz com a molestia
1 duzia de galinhas 2 ¼
1 da de frangos 1
Carne 1 ½
2 frascos de vinho 2 ½
1 vdo de vinagre 1 ¼
½ do de agoa ardente do Reino # ¾
Pão 1 ¼
Balcimo Catolico # – ¼
½ arouba de asucar 1
4 Lbas de farinha do Reino 1
2 frasquinhos de agoa da Rainha # – ¼
2 Lbas de manteiga do Reino # – ¾
4 das de marmelada # – ¼
Desbro
Carne 2
1 arouba de toucinho 1 ½
1duzia de queijos 1 ¼
5 alqres de farinha 2 ½
4 dos de farinha de milho # ¾
6 dos de milho # ¾
2 dos de feijam 1
1 arouba de asucar 1 ¼
miudos de porco 1 ¼
1 frasco de azeite doce 1 ¾
1 alqre de aros 1
8 Lbas de peixe # – ½
miudezas # – ½
Janro 1796 athe 8bro
1 bruaca de sal 4 ½
Carne 2 ¼
1 barril de azeite 1
1 ½ arouba de toucinho 2 ¼
5 alqres de fubá 1 ¼
5 dos de milho 1 ¼
5 dos de farinha 1 ½
2 fatos 1 cabesa pa os Escravos # – ¼
8 Lbas de sabam # – ¼
miudezas # – ½
Despesas de remedio, galinhas e Pam q. fes a escrava Valeria neste mês # – 2 – ¼ –
Fevro
Carne 2
Peixe pa os dias de jejum # – ½ – #
1 arouba e 8 Lbas de toucinho 1 ½
5 alqres de fuba e 5 dos de milho 2 ½
5 dos de farinha 1 ¼
2 dos de (..?..) 1 ¼
1 arouba de sabam 1
2 fatos 2 cabesas # – ½ – #
½ duzia de queijos # – 12 – #
1 arouba de asucar 1 ¼
miudezas # – ¼ – #
Despesa de remédio galinhas e Pam que fes athe sua morte a Escrava Valeria ….. (?)
Março
Carne # ¾ – #
2 aroubas de toucinho 3
1 da de peixe seco 1 ½
½ frasco de azeite doce 1
4 alqueires de feijam 1 ¼
5 dos de fubá e 6 dos de milho 2 ½
6 dos de farinha de mandioca 2 ¼
1 arouba de sebo pa sabam 2
3 fatos pa o do # – ¼
2 alqres de aros 1 ¼
miudezas 3 – ½
Despesa de remedio galinha e pam q. fes a Escva Lucinda neste mes com sua moléstia …..
Abril
2 ½ arouba de toucinho e banha 3
Carne # – ¾
½ arouba de peixe e # – ½ –
8 Lbas de bacalhao 1
½ frasco de azeite doce # – ¾
1 duzia de queijos 1 ¼
3 alqres de feijão 1
6 dos de fubá e 6 dos de milho 2 ½
5 dos de farinha 1 ¾
miudezas # – ¼
Despesa q. fis de botica Galinhas e Pam na molestia da Escva Lucinda neste mes ….
Despesa q. fes de botica Galinhas e Pam a cabra Maria Damiana e seu filho na molestia que tiveram ……………………………
Mayo
Carnes 2
½ arouba de toucinho 2 ¼
Lombos e miudos de porco 1 ¼
12 Lbas de peixe # – ½
½ bruaca de sal 3 ½
1 arouba de asucar 1 ¼
½ da de banha de porco # – ¾
1 barril de azeite 1
6 alqueires de farinha 2 ¼
2 dos de feijão # – ¾
3 fatos pa os negros – 1 alqre de aros 1 ¾
miudezas # – ¾
Despesa de botica gas e pam q. fes Lucinda athe sua morte ……….
Junho
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 2 ½
1 da de sebo para sabam 2
3 fatos pa o do # – ¼
3 alqres de feijão 1
6 dos de farinha 1 ¾
2 fatos 1 cabesa pa os negros # – ¼
miudezas # – ½
Junho
[Julho – no original repete-se o mês de Junho]
Carne 2
1 arouba e 8 Lbas de toucinho 2 ½
miudos de porco # – ¾ –
4 pratos de sal do Reino 2
2 dos da terra # – ½
5 alqres de farinha 1 ½
3 dos de feijao 1
1 do de aros # – ½
3 fatos pa os negros # – ¼
½ arouba de asucar # – ½
miudezas # – ½
Agosto
Carne 2 ¼
1 ½ arouba de toucinho 2 ¼
4 pratos de sal do Reino e 2 dos da terra 2 ½
1 barril de azeite 1
½ arouba de peixe dias de jejum # – ½
Lombos e (..?..) 1
Fatos pa os negros # – ¼
5 alqres de farinha 1 ½
2 dos de feijão # – ¾
½ duzia de queijos # – ½
½ arouba de asucar # – ¾
miudezas # – ¾
7 bro
Carne 2
1 ½ arouba de toucinho 2 ¼
4 pratos de sal do reino e 2 dos da terra 2 ½
miudos de porco e 8 Lbas de peixe fresco # – ¾
6 alqres de farinha 2 ¼
2 dos de feijao # – ¾
2 dos de aros 1 ¼
2 fatos, 2 cabesas pa os negros e miudezas 1 ¼
8 bro
Carne 2
2 aroubas de toucinho 2 ¾
Lombos e mais miudos de porco # – ¾
½ arouba de banha # – ¾
½ bruaca de sal do Reino 3 ½
½ duzia de queijos # – ½
½ arouba de sabam # – ½ …
3 alqres de feijao 1
miudezas # – ¾
Despesas com Maria Damiana e seu filho neste mes de molestia de Lepra e ambos (..?..)
Remediados ………..
Somão toda a despesa de comestiveo the hoje 30 de 8bro de 1796 na qtia ……..
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OBSERVAÇÕES: distinções ortográficas, abreviaturas e significados.
Agoa – água amêndoas – amêndoas
Alqres – alqueires
Aros – arroz
Arouba – arroba
Asucar – açúcar
Athe, the – até
Bacalhao – bacalhau
Balcimo – bálsamo
Banha – tecido gorduroso de porco
Bruaca – espécie de saco de couro para transportar sal
Cabesas – cabeças
Capado – suíno castrado
Comestiveo – comestível
Ditos, ditas, Dos, Das – artifício para não repetir a mesma palavra acima
Fatos – tecido adiposo que protege os órgãos dos animais
Feijam – feijão
Fes – Fez
Hum – um
Lbas – Libras, medida de peso
Louça do Caité – cerâmica vidrada “da terra”
Miudos – miúdos de porco, órgãos do corpo suíno como coração, rim, fígado etc
Molestia – moléstia, doença
Ortalisas, ortaliças – hortaliças
Pam – pão
Requeijoens – requeijões
Sabam – sabão
Somão – Somam, totalizam
Vdo – vidro
Xa – Chá
Trabalhos citados
Almada, Márcia. “Cultura material da escrita ou o texto como artefato”. Cultura escrita em
Debate. Reflexões sobre o Império português na América–séculos XVI a XIX, editado
por Conceição, Adriana, Angelita de Meirelles, Juliana Gesuelli, Paco Editorial, 2018,
pp. 17-40.
Bouza, Fernando. “Escribir a corazón abierto. Emoción, intención y expresión del ánimo en la
escritura de los siglos XVI y XVII”. Varia História, vol. 35, n. 68, 2019, pp. 507-534.
Chartier, Roger. Inscrever & apagar. Cultura escrita e literatura. Editora UNESP, 2007.
Giard, Luce. “Sequência de gestos”. A invenção do cotidiano, 2. Morar, cozinhar, editado por
Certeau, Michel de, Luce Giard e Pierre Mayol, Editora Vozes, 1996, pp. 268-286.
Gonçalves, Marina Furtado. “Fazer e usar papel: caracterização material da documentação
avulsa da Coleção Casa dos Contos do Arquivo Público Mineiro (1750-1800)”.
Programa de Pós-graduação em História-FAFICH-UFMG, 2020. (Tese de Doutorado)
Holanda, Sérgio Buarque de. Caminhos e fronteiras. Companhia das Letras, 1994.
Le Breton, David. A sociologia do corpo. Editora Vozes, 2012.
Meneses, José Newton C. “Introdução – Cultura Material no universo dos Impérios europeus
modernos”. Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material. vol. 25, n. 1, 2017,
pp. 9-12.
—. “Mesa farta, gostos diversos. Cozinha e práticas alimentares da elite mineira (séculos
XVIII e XIX)”. História & Alimentação. Brasil séculos XVI-XXI, editado por
Algranti, Leila Mezam e Sidiana da C. Ferreira de Macêdo. Editora Paka-Tatu, 2020,
pp. 418-441.
—. O Continente Rústico. Abastecimento alimentar nas Minas Gerais setecentistas. Maria
Fumaça Editora, 2000.
Meneses, José Newton C. e Borrego, Maria Aparecida de Menezes. “Introdução –O
testemunho das coisas úteis e duráveis”. Anais do Museu Paulista: História e Cultura
Material, Vol. 26, 2018.
Montanari, Massimo. “A cozinha, lugar de identidade e das trocas”. O mundo na cozinha.
História, identidade, trocas, editado por Massimo Montanari. SENAC, 2009.
Pinto, Gislaine Gonçalves Dias. “O poder da imagem e da palavra: a posse de imagens por
cristãos-novos portugueses na Idade Moderna”. PPGH-FAFICH-UFMG, 2022.
Rede, Marcelo. “História e cultura material”. Cardoso, Ciro F. & Vainfas, Ronaldo. Novos
domínios da História. Elsevier/Campus, 2012, pp. 133-150.
Roche, Daniel. História das coisas banais. Nascimento do consumo. Sécs. XVII-XIX, Rocco,
2000.
Santos, Alessandra Soares. Francisco Iglésias. A história e o historiador. Alameda, 2017.
Fontes documentais
Inventário post mortem de Luís José de Figueiredo, Biblioteca Antônio Torres, 1793. (Inv.
14/BAT/ 1º Ofício/ maço 52, 1793)
Lista Nominativa de 20/07/1832, Distrito de Paz de Santo Antônio do Tejuco, 1832.
NPHED/CEDEPLAR/UFMG/Poplin–Minas Gerais, 1830, Belo Horizonte.
www.nphed.cedeplar.ufmg.br
Mapa de Moradores do Arraial do Tejuco, conforme cada uma das Ruas, e Becos de que consta
o mesmo Arraial, Tejuco, 1775. Instituto Casa da Glória – IGC-UFMG, Diamantina.
[1] Inv. 14/BAT/1o of./maço 52, 1793. O número de escravizados é extremamente grande quando comparado às características demográficas de Minas Gerais no período setecentista. As propriedades de casa, além daquela de morada da família e de outras alugadas para residências compunha-se, também, de pequenas oficinas alugadas a próprios escravizados com “ofícios”. Eles eram os “escravos de ganho”, ou seja, escravizados trabalhando “como se livres fossem”, pagando “jornal” ao proprietário. “Tropa” é conjunto ambulante de comércio composto de pessoas e de animais transportadores de carga.
[2] Na lista nominativa dos habitantes de Diamantina, de 1831, D. Anna Perpétua é listada como muito idosa e moradora da Rua Macau do meio.
[3] Por opção do autor, a atualização ortográfica não foi realizada, o que dificulta um pouco a compreensão do texto. Justifica essa escolha, o respeito à materialidade do documento. As dificuldades de leitura desta transcrição—chamada de diplomática e em desuso—, são rapidamente sanadas pelo leitor atento. Ao final da lista, apresentamos observação com algumas distinções ortográficas, abreviaturas e significados de palavras pouco usuais na atualidade. A coluna numérica à direita, cremos, indica os valores em “oitavas de ouro”, com a totalização mensal.
Conclusion
L’œuvre philosophique de Wiredu s’impose comme une contribution majeure à la décolonisation conceptuelle et à la redéfinition des universaux philosophiques dans une perspective africaine. En déconstruisant l’imposition eurocentrée des catégories philosophiques, Wiredu ne se contente pas de critiquer l’hégémonie intellectuelle occidentale ; il propose une reconstruction active de la pensée africaine à partir de ses propres cadres linguistiques et conceptuels. Son approche analytique met en évidence l’importance du langage dans la structuration des idées et révèle comment certaines notions, souvent présentées comme universelles, sont en réalité culturellement situées. Loin d’un rejet total de la pensée occidentale, Wiredu plaide pour un dialogue philosophique interculturel fondé sur la reconnaissance mutuelle des traditions intellectuelles. Il refuse toute instrumentalisation des pensées dans une optique de concurrence des soft powers. Ainsi, sa cible demeure celle de l’énonciation de ces canons universels qui sont utilisés comme des outils de propagande et qui reposent souvent sur des ambiguïtés et des contradictions révélant leur origine culturelle,
Son travail ouvre ainsi des perspectives essentielles pour la philosophie contemporaine : comment articuler des pensées enracinées dans des contextes culturels spécifiques tout en évitant le piège du relativisme absolu ? Comment concevoir un universalisme qui ne soit pas un instrument d’hégémonie, mais un espace de négociation conceptuelle entre différentes traditions philosophiques ? Ces interrogations appellent à des recherches futures sur la manière dont d’autres traditions philosophiques non occidentales interrogent et reformulent les notions d’universalité et de particularisme. Elles soulignent également la nécessité d’une prise en compte plus large des langues africaines comme vecteurs de pensée philosophique autonome, au-delà des traductions qui risquent d’altérer la richesse conceptuelle de ces traditions. En ce sens, le projet de Wiredu reste inachevé, non comme un manque, mais comme une invitation à poursuivre le travail de décolonisation conceptuelle et à inscrire durablement les philosophies africaines dans l’espace du débat philosophique mondial.
Bibliographie
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Nkrumah, K. (1964). Consciencism: Philosophy and ideology for de-colonization and development with particular reference to the African revolution. London: Heinemann.
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Quine, Willard Van Orman. Word and Object. MIT Press, 1960.
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Thiong’o, Ngugi wa. Décoloniser l’esprit. Traduit par Sylvain Prudhomme, éditions La Fabrique, 2010.
Touré, Sekou. Le pouvoir populaire. Tome XVI, Imprimerie Patrice Lumumba, 1972.
Wamba-dia-Wamba, Ernest. “La philosophie en Afrique ou les défis de l’africain philosophe.” Revue Canadienne des Études Africaines, vol. 13, nos. 1-2, 1979, pp. 223-244, https://doi.org/10.2307/484645.
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Wiredu, Kwasi, and Bruno Ambroise. “L’empiricalisme : Une Philosophie Africaine Contemporaine.” Rue Descartes, nos. 45-46, 2004, pp. 166-178.
Wiredu, Kwasi. “An Oral Philosophy of Personhood: Comments on Philosophy and Orality.” Research in African Literatures, vol. 40, no. 1, 2009, pp. 8-18.